Terrain et archive

Observatoire de l’archivage des matériaux de terrain des ethnologues

Sophie Blanchy, Lolona Razafindralambo, Ignace Rakoto Juriste, Aase Vig Berget et Nils Kr. Hoimyr

Réflexion sur le terrain et son archivage. Volet Madagascar.

Cet article ainsi a bénéficié des collaborations de Ch. Radimilahy, ethnohistoire, J. A. Rakotoarisoa, géographie, Victor Randrianary, ethnomusicologie et Marie Pierre Ballarin, anthropologie historique

Notre groupe, en réseau sur trois sites (Norvège, France, Madagascar), travaille dans le domaine des pratiques religieuses et des représentations à Madagascar.

Durant ces dernières années, certains d’entre nous ont réalisé des travaux de terrain à Madagascar sur les pratiques religieuses contemporaines, qui montraient la coexistence des cultes néo-traditionnels, très dynamiques, aux côtés des Eglises chrétiennes historiques, qui domine le paysage social et politique, et des nouveaux mouvements religieux, surtout pentecôtistes, qui se développent et se multiplient. Ces travaux ont donné lieu à deux publications (« Les ancêtres au quotidien », M. Rakotomalala, S. Blanchy et F. Raison-Jourde, 2002, et « Les dieux au service du peuple », S. Blanchy, J. A. Rakotoarisoa, P. Beaujard et C. Radimilahy (dir.) 2006, ouvrage et CDRom).

L’introduction du christianisme sur les Hautes Terres peut être daté de 1820, et la conversion royale entraînant la conversion massive du peuple a eu lieu en 1869. Les modes de pensée, les visions du monde, du sacré, des relations à l’invisible, et les pratiques rituelles dites ancestrales, qui font aujourd’hui partie de ce champ traditionnel ou plutôt néotraditionnel, provoque des questionnements sur leur existence et leur nature avant cette introduction du christianisme et l’émergence du christianisme malgache. Les faits observables aujourd’hui sont issus de processus dialectiques entre conversion et conversation, entre idéologie et hégémonie (J. & J. Comaroff 1991, 1997, A. Mary 2000, P. Larson.1997)

Depuis 1985, les chercheurs ont a leur disposition un ensemble de textes malgaches d’archives concernant des entités/objets appelés sampy (traduit par idoles ou faux dieux) mais également qualifiées de dieux (andriamanitra), qui étaient au cœur de pratiques rituelles et politiques avant la conversion royale de 1869 (Les dieux au service des rois, textes recueillis par Lars Vig dans les années 1880, traduits, annotés et publiés par J. P. Domenichini).

La publication de ce document d’une grande importance scientifique permettait déjà de lancer une réflexion herméneutique sur les objets –qui ont été brûlés en 1869-, sur les images –textuelles et graphiques – qui en sont données dans ces archives, et sur la place de ces éléments dans les représentations et les pratiques, en comparaison des données contemporaines sur les cultes, leurs destinataires, les formes des lieux et des objets rituels. Il est bon de rappeler ici que la croyance ou le culte aux sampy apparaît comme sacrilège à Madagascar dans le langage des milieux urbains chrétiens dominants et même dans le monde rural christianisé : le terme de « serviteur des sampy », parfois appliqué aux pratiquants de cultes dits « ancestraux » aux zanahary, est un véritable anathème jeté depuis la position normative chrétienne. Le christianisme comme institution (les Eglises), comme pratiques (les obligations paroissiales) et comme croyance est une norme dont se réclament avec insistance tous les experts rituels eux-mêmes.

Récemment, les brouillons des manuscrits édités par Domenichini ont été retrouvés en Norvège dans les archives privées du pasteur Aarne Valen, ami de Vig (archives dites du fonds « Valen ») et déposés aux Archives de la mission luthérienne de Stavanger (Norvège). Celle-ci a remis aux institutions universitaires malgaches des copies de ces nouvelles archives. C’était l’occasion pour notre groupe de tenter une relecture de ces données anciennes et d’autres textes figurant dans ce fonds (travaux de Lolona Razafindralambo, Sophie Blanchy). Le but était double :

1) travailler sur le contexte de production : grâce aux textes « originaux » situés en amont des textes publiés, mesurer la part de mise en forme et de biais du travail des scribes, chrétiens convertis et collaborateurs de la mission, pour tenter de saisir des témoignages moins influencés par la présence missionnaire ; identifier les auteurs et les scribes afin d’analyser le contexte de ces productions textuelles anciennes. Une partie des questions portaient sur le rôle mutuel de Vig et de Valen dans le travail de recueil des données ethnographiques, questions liées à l’identification des auteurs des textes.

2) traduire ces textes pour analyser les représentations en cours à cette époque déjà en contact avec le christianisme. Le fonds Valen comprend les textes sur les sampy et d’autres documents.

Parallèlement, Aase Vig Berget s’est intéressée aux rapports missionnaires de Lars Vig, son arrière grand père, datés de 1874 à 1898, rédigés en norvégien, et archivés à Stavanger, qui offrent aussi des renseignements précieux sur le contexte des textes malgaches archivés. Elle en a fait la première traduction en français (avec l’aide de Sophie Blanchy et de Nils Ch. Hoimyr), ainsi que celle de quelques lettres appartenant à la famille. Parallèlement à son activité de mission, Vig a cherché à connaître et à comprendre la culture malgache. Il a fait écrire par des Malgaches des textes sur l’histoire, sur la société de leur temps, sur les institutions, sur les croyances, en particulier sur l’organisation rituelle et le culte des sampy. Il s’avère que les auteurs sont des Betsileo de Fianarantsoa (Sud) ou de la région de Masinandriana, considérée à l’époque comme le Betsileo du Nord (aujourd’hui Imerina du sud). Vig a également fait des expériences éparses d’observation participante d’actions rituelles, en survenant à l’improviste dans les villages ou les maisons. Il a obtenu des renseignements en discutant avec ses informateurs. Confronté à l’usage fréquent d’objets magiques, les « charmes », il en a recueilli une collection de 130 pièces, qu’il a ensuite cataloguée et décrite. Dans ses rapports missionnaires, il a pour but de rendre compte de son activité première : évangéliser. Les commentaires qu’il fait de la société et de la religion font ressortir la violence, les abus de pouvoir. Les raisonnements malgaches vis à vis de l’invisible apparaissent totalement étrangers à la vision chrétienne luthérienne norvégienne de l’époque. Les archives Vig et Valen contiennent des documents essentiels pour nous permettre de mieux comprendre les éléments de « la rencontre » entre Madagascar et le monde occidental, chrétien, rencontre qui allait se développer sous la colonisation et se poursuit aujourd’hui dans un cadre mondialisé.

Rakoto Ignace, juriste, qui travaille sur les archives royales judiciaires de la même période, a contribuer à éclairer le contexte en traduisant 13 compte-rendu de procès sur plainte pour en sorcellerie. La sorcellerie est un acte social négatif dont les Malgaches se prémunissaient – et le font encore – en rendant un culte à des puissances, autrefois les sampy, aujourd’hui les zanahary. La sorcellerie est précisément le sujet d’autres textes contenus dans les archives Valen-Vig récemment retrouvées, et traduits par Lolona Razafindralambo. Certes, des données ont déjà été diffusées dans les publications de Vig. Mais d’une part ces archives contiennent des données nouvelles, d’autres part elles permettent un retour aux témoignages directs –que nous nous gardons cependant de considérer comme des « faits bruts » – en permettant de les ré-examiner avec les outils scientifiques d’aujourd’hui.

Ces données de terrain anciennes, et le sujet particulier des pratiques et des idées religieuses, relèvent d’un domaine particulier, celui de l’ethnologie de la fin du XIXè siècle, essentiellement une « ethnologie missionnaire ». Celle ci représente un champ d’étude épistémologique à part entière, mais elle rejoint d’autres réflexions de type herméneutique sur la constitution des corpus de savoir sur « l’autre ».

Notre démarche s’inscrit dans la ligne exprimée par A. Mary dans la présentation de ses programmes de recherches des années 2000-2005 et développée dans ses derniers travaux.  Il faisait état (sur le web)

« d’un souci d’approfondissement des logiques de bricolage des identités religieuses qui prend appui sur l’investissement ethnographique des formes actuelles d’une religiosité africaine fortement marquée par une culture charismatique et pentecôtiste transnationale. Mais cette anthropologie du contemporain est inséparable d’une relecture anthropologique des entreprises missionnaires qui s’interroge sur les enjeux de la christianisation « première » des populations africaines et sur l’invention missionnaire des « religions africaines »

Entre histoire et anthropologie : l’entreprise missionnaire. Le travail des historiens du changement religieux et du christianisme africain est une source de rectification essentielle dans la mesure où il vient généralement souligner la continuité des processus en cours, là où l’ethnologue tend à privilégier le dualisme culturel et la discontinuité réactive ou novatrice. La leçon de l’histoire (Peel, Ranger, Comaroff, et autres) est que les religions missionnaires, loin d’être assignées à une relation fondamentale d’extériorité par rapport aux cultures africaines, ont largement contribué à façonner l’identité culturelle des populations locales et qu’on ne peut continuer à faire l'impasse sur cette matrice de l'ethos africain que représente le christianisme, protestant ou catholique, particulièrement dans certains pays de l'Afrique Centrale ou de l'Afrique du Sud. Sur le plan méthodologique, l’attention portée aux récits des missionnaires, européens mais aussi africains (lettres, journaux, témoignages, récits missionnaires, narrations indigènes des convertis ou des païens, des gens ordinaires ou des chefs) est une des grandes sources de renouvellement de l’anthropologie historique de ces dernières décades [mes soulignés].

Nous avons donc étudié ou ré-examiné des textes, tous écrits en gros entre 1870 et 1900, mais depuis des positions fort différentes dans la société malgache, pour y recherche d’une part des informations sur les auteurs, leurs personnes, leurs expériences, le contexte de production de ces textes, pour y explorer, d’autre part, les modes de pensée locaux en revenant aux faits ou aux énoncés eux-mêmes. Si l’on considérait uniquement les contenus des textes, sans préjuger de leur contexte de production, dans une mise entre parenthèse épistémologique, la comparaison des données permettrait de saisir l’historicité des pratiques, et de tenter une interprétation des représentations dans cette dynamique temporelle. Mais la nature des données dépend précisément des modes de recueil et de constitution des corpus. La dialectique entre textes et contexte se pose ici, comme elle se pose dans l’exercice de notre métier d’ethnologue, dans nos travaux de terrain et de restitution des données.

Au sein de l’ensemble du programme, qui mène une réflexion sur l’élaboration des archives ethnographiques, de leur constitution à leur conservation, notre volet se distingue de ceux qui ré-interrogent des archives ethnographiques constituées par d’autres scientifiques ou par l’auteur lui-même, il y a quelques dizaines d’années (Garine/Augustins, Molinié/Rivers). Au delà d’une relecture des archives de type ethnographique, nous voulons replacer celles-ci dans leur contexte de recueil, et confronter différentes types d’archives entre elles, pour les comparer aux différents matériaux de terrain contemporains, et aux méthodes par lesquelles on les obtient aujourd’hui.

Le bilan des travaux, en ce début 2006, est le suivant. Lolona Razafindralambo a produit une analyse sur les auteurs à partir des écritures et des signatures des textes du fonds dit « Valen ». M. N. K. Hoimyr archiviste de Stavanger, y a apporté des détails complémentaires. Cette recherche n’est pas terminée. Des élèves issus du Betsileo sud, inscrits chez Valen à Fianarantsoa, à l’Ecole Normale et à l’Ecole Pastorale, ont séjourné à Masinandraina chez Vig de 1885 à 1993. Nous savons en effet, grâce à M. Hoimyr, que Valen est parti 5 ans en Norvège de 1885 à 1890 et avait envoyé tous ses élèves de l’EN de Fianarantsoa à Masinandraina, puis, quand il est revenu, qu’il a remplacé Vig à Masinandraina,  et y a donc gardé encore ses élèves de 1890 à 1893; en 1894, il rentre définitivement en Norvège. Cette information est évidemment très importante pour comprendre la circulation des documents d’archives. On peut alors penser que Vig a fait établir un certain nombre de ces textes malgaches par les élèves du sud Betsileo de Valen venus pour 5 ans auprès de lui pour leur formation, et que ce travail a continué pendant son absence, quand Valen est venu le remplacer. Quels textes ont-ils été écrits entre 1885 et 1890, et entre 1890 et 1893 ? Certains portent des dates antérieures : Vig est-il allé les demander à Fianarantsoa ? Ont-il été écrits à Masinandraina  (c’est peu probable)?

M. Hoimyr a dans ses archives les listes des élèves de Masinandraina pour toutes ces années, et l’on trouve aussi des listes d’examens dans les rapport de L. Vig (A. Vig Berget). On devrait rechercher les noms des auteurs des manuscrits dans ces listes d’élèves de l’école normal et de l’école pastorale.

Ces textes produits  depuis le Betsileo Sud ou Nord (qui recoupe en partie l’Imerina du Sud actuelle) sont donc à comparer avec les Tantara ny Andriana, gros corpus de textes sur la société des Hautes Terres, recueilli essentiellement à Ilafy, au nord-est d’Antananarivo.

Lolona Razafindralambo a également traduit et annoté quatre textes manuscrits de ce fonds Valen, sur la sorcellerie et les statuts sociaux.

Ignace Rakoto, juriste, présente, en double texte annoté, 13 cas de jugement pour « sorcellerie, violation de tombeaux et ordalies », pour la période définie, jugements dont les attendus apportent des renseignements nouveaux sur les rapports sociaux, les statuts, et la caractérisation de certaines actions.

Sophie Blanchy a étudié les représentation du divin dans les textes sur les sampy, à partir des énoncés et des versions successives des dessins.

Aase Vig Berget présente les rapports missionnaires de Vig en français, prochainement mis en ligne sur le site créé en Norvège et dédié à ce fond d’archives, avec un lien dans notre portail. A partir de ces rapports, Sophie Blanchy étudie (travail en cours) les relations que Vig avait créé avec les Malgaches de son entourage et ce qu’il en dit tout au long de ces 25 ans.

La synthèse qui peut rendre compte de ces premières recherches se présente sous deux thèmes principaux

1) Le pouvoir et l’expression des conflits dans la société malgache du XIXè siècle : sorcellerie, ordalies, tombeaux 

2) Objets, images et représentations : les actualisations du « divin » au XIXè siècle avant l’expansion du christianisme.

(Notes de S. Blanchy sur les textes d’archives traduits par Lolona Razafindralambo et par Ignace Rakoto)

Les statuts sociaux, en particulier andevo et andriana, fondaient et fondent toujours la hiérarchie sociale et rituelle à partir du critère de la possession de hasina, et le pouvoir ou les rapports de pouvoir associés ; par ailleurs, la sorcellerie apparaît comme un langage codé de ces rapports de pouvoirs (sur ce point, Razafindralambo 2004 ; Blanchy, Rakotoarisoa, Beaujard et Radimilahy, 2006)

La réflexion sur ce thème s’appuie sur la traduction par Ignace Rakoto de 13 jugements pour accusations de sorcellerie, violation de tombeaux et ordalies, en 1863 et 1886, et sur la traduction par Lolona Razafindralambo de 4 textes sur la sorcellerie se trouvant dans le fonds d’archives dit de Valen1.

La qualification de sorcellerie dans les jugements de l’époque royale montre que l’accusation est une arme politique, contre les délinquants (voleurs de linceuls précieux dans les tombeaux), mais aussi contre les opposants éventuels, ici contre ceux qui voudraient détourner les pouvoirs de l’appareil monarchique (juger et condamner par ex.), et contre de simples concurrents aux postes de pouvoir. De manière significative, on notera que la loi qui punit les sorciers prévoit aussi l’indemnisation financière des gens faussement accusés, une éventualité qui n’était donc pas rare.

La question de la moralité de l’action sociale se pose en termes spécifiques dans les documents d’archives étudiés, termes dont on trouve un écho certain dans les travaux de terrain contemporains. Cette action sociale est ressentie comme ambiguë, ambiguïté qu’exprime bien l’accusation de sorcellerie et son issue à la fin du procès.

Le langage de la sorcellerie est une rhétorique du contraire construite à partir d’actions positives protectrices ou prophylactiques, engagées par les gens. C’est le langage du soupçon, qui a toujours cours dans les milieux du pouvoir, sous la forme aujourd’hui de la rumeur, mifosa, qui fait du tort et qui agresse. Dans les archives royales, l’accusation, notamment l’accusation de sorcellerie, est souvent une contre-attaque, et devient, selon son issue, une dénonciation (l’accusé de sorcellerie est reconnu coupable) ou une diffamation (l’accusé de sorcellerie est innocent et doit être indemnisé). On suit dans ces textes les étapes de la construction d’une définition du sorcier et de son action, par opposition à des pratiques absolument similaires engagées par des gens définis comme non-sorciers. Cette ambiguïté, et l’intention imputée à l’autre dans les interactions, est au cour de la question de la morale de l’action sociale. A défaut de dégager d’autres valeurs, cette morale se réduit à la question du pouvoir. Au sein des communautés de libres/Blancs (fotsy), le pouvoir, c’est celui de la majorité, c’est la force du consensus (le village qui élimine son sorcier est impuni).

Les manuscrits nommés Mosavy et Famonosavy (fonds dit Valen) traduits par Lolona présentent trois mots désignant des actions négatives : mosavy, tolaka et evotra.

L’action de mosavy est ainsi définie, « d’après les gens qui disent avoir vu les sorciers » :

se lier avec les chats sauvages kary et les hiboux comme des personnes qui s’aiment ; association avec les excréments de chat sauvage

agir dans le noir le plus caché, à minuit,

se réunir entre sorciers et chanter,

fouler aux pieds2

ensorceler

Mosavy peut venir de tout le monde : hommes ou femmes, andriana comme andevo.

Cet imaginaire est alimenté par les récits qui en proviennent : les gens accusent le prévenu de manao kary ambilanibe (faire « le chat sauvage dans la grande marmite ») c’est-à-dire de mamosavy (I. Rakoto, cas FF 35, 77, 1863). L’expression kary ambilanibe est tout simplement synonyme d’acte de sorcellerie : « hianao sy iza no nahitazy amy ny izany kary ambilanibe izany ? Qui à part toi a vu ces actes de sorcellerie ? » Ce qui laisse à penser que l’action sorcière (chat sauvage) est supposée être effectuée par le médium de la nourriture partagée (grande marmite), de l’alimentation, donc du poison. Il faudrait voir quels étaient les contextes et le statut de la commensalité, « manger ensemble », dans la société du XIXè. La commensalité suppose une certaine égalité sociale, la sorcellerie (« pas de place pour deux » selon Favret Saada) se développe évidemment plus entre égaux et concurrents qu’entre personnes complémentaires dans une hiérarchie.

Autres faits (dans I. Rakoto, FF 34, 96-V, 1863), un couple et un esclave complice, sont accusés par le  fokonolona de « se réunir et de déterrer des tombeaux pour en sortir les corps ensevelis et les disperser ». La formule renvoie directement à celle employée ci-dessus. La population du village a tué le mari par lynchage. Il s’agit en fait d’une affaire de vol de linceuls.

L’action d’ensorceler est décrite comme une fumigation de 8 sortilèges, suivie d’une invocation faite à minuit près de la maison de la victime, ce qui l’entraîne dans la mort.

Dès que la victime est enterrée, « fouler aux pieds » consiste à aller sur son tombeau la nuit. En groupe, les mpamosavy la pressent de se lever, et lui font « endurer » des « coups », en lui disant :

de « nous attaquer encore une fois 

prononcer de nouveau les paroles pleines d’orgueil comme vous en avez l’habitude

d’être orgueilleux et méprisant à nouveau.

nous mépriser ou être orgueilleux envers nous »

Ils parlent à la victime du fait qu’elle mangeait dans sa petite cuillère, qu’elle prononçait des discours

Ainsi imaginés « d’après les gens qui disent avoir vu les sorciers », les mpamosavy sont des gens qui, semble-t-il,  avaient été victimes de l’orgueil et du mépris du défunt, avaient été attaqués par lui. Le mort était quelqu’un de relativement puissant (discours) et riche (cuiller).

L’action imaginée est donc une réaction à un pouvoir, à une domination, mais c’est une réaction de faible, de dominé, sans légitimité puisqu’elle se fait dans l’ombre, en cachette. Ou, comme dans le jugement de l’affaire du grand juge (FF 50, 18-V, n° 23, Antananarivo 1867), c’est la remise en cause d’un pouvoir intransigeant, peut-être même menaçant. Plusieurs grands juges accusent en effet un de leurs collègues de sorcellerie, avec un luxe de détails qu’on peut classer selon deux sortes :

Puis ils détaillent la liste des ody, d’après les éléments matériels observés chez les experts et d’après un corpus imaginaire entretenu collectivement sur les sorciers:

« l’ody qui ne prête pas à la moquerie » (tsivanivaniana),

« l’ody qui tue en moins de temps que ne met votre femme pour chercher de l’eau à la fontaine » (tsitrabadimantsaka),

le « grand passage à gué couvert de mousse et de moisissure » (seranambelomorona),

« l’ody qui fait perdre la raison » (tsiarosay),

« l’ody qui est sept fois brûlant » (mahamaifito),

« la bête serpent qui mange du riz cuit » (bibihomambarimasaka menarana), non pas que la bête en mange de son plein gré, mais c’est l’ody qui la pousse à le faire.

Le grand juge aurait mis ses ody puissants et mortels dans une coquille( d’escargot ? ou une corne ?), il aurait dressé un petit drapeau au pied d’un arbre voarongy, y aurait enterré un coq blanc et conservé un (oiseau) tahia , et il aurait commandé à des ody pour faire mûrir le riz en une journée.

En effet, et c’est sans doute le plus important, il aurait rendu malades, ou fait mourir, des officiers gradés (avec « honneurs »), qui étaient en conflit avec lui « en matière de corvée » : l’un, 7 hrs, est mort encornée par un bœuf, c’était un grand juge dont la nuque se tordit et les globes oculaires tombèrent ; celui (le devin guérisseur) qui l’avait soigné contre les ody est mort. Après visite de l’accusé, la victime est encore tombée malade. De même, des gens avec qui il était en conflit au sujet d’héritage : un chef de famille mourut, une dame devint folle (cf le fait qu’aujourd’hui les femmes sont atteintes d’ambalavelona plus souvent que les hommes).

Vig écrivait en février 1886 : « L’employé de l’autorité capable de tirer d’embarras le criminel, même si celui-ci a commis un meurtre, est considéré un homme qui mitondra olona (porte le peuple). Tandis qu’un homme honnête est perçu comme orgueilleux et sans cœur ». (Traduction d’Aase Vig Berget). Cette remarque renvoie à la place de l’orgueil dans les sources des accusations de sorcellerie.

A propos de corvée, de corruption et d’abus de pouvoir, Vig donnait les exemples suivants : « Les méthodes du nouveau gouverneur d’Ambositra sont des exemples de pareils abus. À ce propos, je pense au cas des soi-disant meri-monina3, ce qui signifie un groupe de gens d’Imerina venus s’établir dans le Betsileo. En principe, ces gens-là sont exemptés de la corvée. En revanche, ils peuvent être pris pour ce qu’on appelle « être fait soldats ». Tout cela est très bien, mais la manière barbare de se saisir d’eux témoigne d’un comportement loin de tout savoir-vivre. Au début, les envoyés armés du gouvernement, conduits par des officiers, profitaient de la nuit pour remplir leur fonction, ceci pour empêcher les meri-monina d’échapper. Ils pénétraient dans les maisons et prenaient tous les hommes qui s’y trouvaient. Ceux-ci, les mains attachées dans le dos, étaient emmenés à Ambositra. Plus tard, ils ont simplement barré les routes et pris tous ceux qu’ils ont attrappés, n’importe qui. Il ne servait à rien de prouver que l’on n’était pas meri-monina. Les fonctionnaires répondaient alors : « Vous venez à Ambositra pour que le gouverneur puisse juger entre vous et nous. » Les pauvres gens savaient bien que là-bas, il faudrait attendre des mois. Bien évidemment, ils préféraient payer quelques dollars pour l’éviter. De cette manière, les employés du gouvernement ont réussi à faire chanter le misérable peuple du Betsileo ».

Bien que ces faits aient eu lieu 19 ans après le cas du procès de 1867 relaté, à une époque très troublée, ils illustrent des méthodes que le grand juge avait pu dénoncer.

Aujourd’hui, dans l’administration, on entend fréquemment des rumeurs (mifosa) – des accusations- de détournement d’argent, de viol de secrétaires, d’utilisation des véhicules de service... le président de la République, secrétaire général du FJKM (Fédération des Eglises protestantes) a été accusé d'appartenir aux réseaux pentecôtistes, de faire de la sorcellerie (version « traditionnelle ») ou d’avoir commerce avec le diable (version « nouveau mouvement religieux »). Ces rumeurs sont relayées par les journaux qui participent à leur circulation.

Le témoin (doc. du fonds dit Valen) suppose que l’on peut être obligé d’être sorcier, de faire de la sorcellerie, de fouler au pied les morts frais dans les tombeaux. Et que si le sorcier est malade, on lui amène la terre pour qu’il la piétine sur son lit (ce qui montre que c’est le geste symbolique qui compte, comme les rituels positifs avec la terre du tombeau observables aujourd’hui).

Il suppose que des gens qui « se connaissent comme sorciers » s’obligent mutuellement à ces comportements, sinon ils sont « battus » et « punis », dénoncés au « commandant » (cf le komandiny des mpiaro alifa, chez Vig, ou le tale des cohortes d’esprits possesseurs aujourd’hui) Celui-ci peut les « renvoyer », ce qui leur fait « peur », car s’ils « se distinguent » des autres, ils sont soupçonnés de pouvoir « les dénoncer ». (On pense évidemment ici au Sabbat des sorcières de Carlo Ginsburg...)

Or, de toute cette histoire, le seul élément objectif est celui-ci : il y a accusation/dénonciation de sorcellerie. On arrive donc finalement à l’élément que l’on peut en réalité mettre au début d’une chaîne inductive de causalité. Une personne en accuse une autre de sorcellerie : sur quelles bases ? a-t-elle vu le sorcier agir ? On a lu plus haut la définition de mosavy (nuit, cachette) et le détail de l’action (dire du mal d’un mort, le fouler aux pieds). L’accusateur peut lui-même être soupçonné d’être sorcier, et dans tous les cas, il se sert pour accuser des représentations qui ont cours sur la sorcellerie, ce qui les renforce (on a vu dans les enquêtes de terrain que les accusés de sorcellerie reconnaissent parfois volontiers ce qu’on leur reproche, renforçant ainsi leur pouvoir sur les autres). Mais il est possible de voir des gens circuler la nuit, seuls ou en groupe, et se rendre sur un tombeau : ce sont les voleurs de linceuls, qui vont de préférence sur un tombeau récemment ouvert, c’est plus facile à rouvrir et il est possible que la terre remuée ne soit par remarquée le lendemain. Les jugements (I. Rakoto) montrent qu’il y a des violation de tombeaux pour vol de linceuls.

Le doc mosavy considère donc que de nombreux sorciers ne le sont que sous la contrainte de la peur et décrit les procédures d’affiliation, qui ne sont peut-être que le reflet, inversé ou parallèle, de procédures en usage pour d’autres réseaux d’experts.

Ceci montre bien que cet imaginaire fonctionne sur l’inversion de procédures connues ailleurs et non cachées : comment dire à la fois que les sorciers le sont devenus par contrainte, et que s’ils n’ont pas de garants, on le les affilie pas ?

Ceci fait penser à ce que disent les mpitaiza aujourd’hui de la différence entre appel et héritage : l’appel des esprits (antso) et la lente initiation (vaky lela, mamoaka lambanana), s’oppose à lova, l’héritage ancestral : on peut hériter de la relation avec les esprits.

Le ms parle des experts rituels mpisorona et grand mpisorona, je renvoie à l’étude de Dominique Somda (2001) sur les textes des sampy (fonds Vig, traduits par Domenichini 1985) où elle souligne que, dans ces textes, sorona signifie non seulement sacrifice mais tous les rites, tous les comportements rituels.

Imaginaire de l’inversion. Le ms parle des incisions, là aussi comme un reflet inversé d’une pratique sans doute courante chez les experts rituels de l’époque (voir Tantara ny Andriana). Les sorciers se feraient des incisions, et en feraient à leurs enfants nouveaux nés, et héritiers, incisions comparées à des vaccins, mais en même temps, le texte dit que la main incisée (la gauche) rend mortelle toute nourriture touchée. L’incision ferait alors partie des modes opératoires de la sorcellerie, liée au danger du partage de nourriture c’est-à-dire à l’empoisonnement.

Dans les rapports de Vig, on trouve mention d’une recrudescence des pratiques rituelles d’incisions au moment où porter des charmes sur soi devient de plus en plus difficile après la conversion royale4. Aujourd’hui encore, les incisions sont des techniques pour insérer dans une coupure superficielle de la peau de la terre sainte, etc. Mais les représentations du mal se font souvent sous l’image de mauvaises choses qui ont pénétré sous la peau (Blanchy et al 2006).

Régulation sociale dans le réseau des sorciers. Cette régulation est expliquée comme suit. Ils sont très solidaires entre eux (lien de fraternité comparé à celui des chrétiens), aussi s’ils doivent éliminer l’un d’entre eux ils ont mis au point une méthode anonyme de mise à mort par empoisonnement. C’est donc l’ensemble du réseau qui agit et non une personne, pour éviter la rancune et la vengeance. J’en infère alors que ce modèle d’action devait exister : soit, au sein de réseaux d’experts (devins guérisseurs), s’ils estimaient que l’un d’entre eux devait être mis hors d’état d’agir, de nuire, soit dans les communautés villageoises. On sait que parfois, un villageois était mis à mort par lynchage ou autre procédé. Cette méthode est encore observée de nos jours dans des faits divers de violence, en ville ou à la campagne, aboutissement de périodes de tensions sociales favorisant les rumeurs qui expriment les angoisses (voleurs d’enfants, voleurs de cœur etc.)

Jusqu’ici, je considère le texte, écrit « d’après les gens qui disent avoir vu les sorciers » , comme la projection inversée de pratiques ayant réellement cours, et imaginées pour les sorciers comme envers du social.

Mais Vig écrivait en décembre 1887 : « Les mpamosavy sont les ennemis les plus tenaces de notre travail ici. Récemment, il y en avait qui dansaient sur le tombeau de Frère Wilhelmsen. Ils se réjouissaient d’avoir vaincu un adversaire puissant à Soavina. On peut aussi voir leurs visites nocturnes sur son tombeau comme un moyen de rendre leurs charmes plus sacrés et plus forts. » On ne sait pas, cependant, s’il a vu ces sorciers ou si (c’est plus vraisemblable) on lui a rapporté le fait ; néanmoins, il propose une explication satisfaisante.

Il rapporte lui aussi ce qui se « dit » autour de lui sur les sorciers :

« Selon un dicton des sorciers, ‘Il ne faut pas passer un tombeau nouveau (de manière négligente) – une coutume que l’on ne doit pas abandonner. Le tombeau doit être foulé aux pieds s’il est proche, et même s’il est éloigné, il faut y aller’. Les Malgaches redoutent les mpamosavy plus que toute autre chose, d’où le grand nombre de charmes qui servent à protéger contre leur malédiction. Les mpamosavy gardent leur magie dans le plus grand secret, justement pour provoquer et maintenir la peur d’un peuple superstitieux. Selon un dicton encore : ‘Le sortilège qui est dévoilé ne tue pas’. Les sorciers ont d’ailleurs une autre raison de se tenir dans l’ombre. En cas de révélation (sur ses actes), un mpamosavy est tué sans merci : on pardonne plus aisément aux assassins les plus redoutés. Cette année, deux sorcières ont été condamnées à mort ».

Le texte famonosavy commence par :  « Nous avons déjà entendu que les sorciers et la sorcellerie existent ». Ce qui frappe ici, c’est qu’il ne s’agit donc que de récits (cf Favret Saada, « il n’y a de sorcellerie que des récits »). A l’inverse, dans la recherche de la preuve au cous des procès étudiés par Ignace Rakoto, « On demande à Razafinimanga qui d’autres auraient vu ces agissements de sorcier, et lui de répondre : j’ai été le seul à l’avoir vu ».

Le remède contre mosavy consiste tout d’abord à tuer le sort (famonosavy), puis à purifier la victime de la sorcellerie (fanafamosavy).

Il faudrait comparer les noms de plantes ou de charmes avec les listes que l’on possède par ailleurs, dans d’autres documents (cahier du guérisseur Rakoto, enquête plantes Bezanozano), en même temps qu’on peut les analyse comme textes.

L’intérêt du document est qu’il mentionne alors, dans la foulée, le remède contre le tolaka ou tolaka du devin (tolakobiasy  ou tolakombiasy ) ou evotra , et voici les définitions qu’il donne :

l’evotra est semblable au tolaka, et l’evotra et le tolaka sont plutôt semblables à la sorcellerie mosavy, mais la différence est que celui qui les utilise ne garde ni chat sauvage ni hibou mais « c’est l’ombiasy qui les connaît » (qui sait les faire ?).

Tolaka dans le dictionnaire Weber (1853) signifie: en général, renverser, exiler, rejeter ; manolaka, actif, et vao tolaka, « sur lequel on a jeté des sorcelleries qui l’empêche de supporter le tanghen » (p 681), donc de prouver son innocence par l’ordalie du tanguin

Cela renvoie au troisième éléments, associé à la sorcellerie, comme les [vols dans et violations de] tombeaux : l’ordalie.

Evotra : mievotra se retirer, sortir de sa place, comme un arbre qui se déracine, une pierre qui se détache (Weber p154).

Le texte reprend ensuite : tolakolona (sorts jetés par quelqu’un) ou tolakombiasy (sorts jetés par un ombiasy), ou mosavy (sorcellerie) d’andevo.

Tolaka et evotra sont distincts de mosavy, en ce que mosavy est représenté grâce à des images codés négatives, liées à la nuit, au secret et à l’envers de l’échange social, tandis que les deux autres sorts peuvent être envoyées par un ombiasy, qui a priori est un expert rituel reconnu. Cette idée de l’ambiguïté des actions sociales, et donc des acteurs sociaux, sera reprise plus bas à propos du mitoky. On peut, avant cela, creuser un peu plus les significations attachées à ces sorts que peut envoyer un ombiasa, un homme de bien : ce serait alors des punitions envoyées à un coupable, actes qui portent en eux, implicitement, une accusation.

Un des quatre composants du remède du tolaka se nomme tsianihiposa, litt : sur-lequel-la-diffamation-ne-peut-monter, ce qui souligne la dimension sociale, interactionnelle, du sort.

La diffamation, c’est une accusation qui, ayant conduit au procès, au jugement, se trouve démontée au cours de celui-ci. On a vu que des dispositifs étaient en place pour indemniser les gens diffamés : c’est le paiement du taha. Je relève dans les cas étudiés par I. Rakoto les taha suivants :

29 piastres et quelques pièces pour avoir faussement accusé quelqu’un d’être un sorcier.

30 piastres au titre d’indemnité compensatrice d’humiliation à Andrianandrehana, diffamé à tort par l’accusation calomnieuse de sorcellerie afin de recueillir ses biens.

10 piastres en guise d’indemnité d’humiliation pour fausse accusation d’empoisonnement

50 piastres, pour avoir accusé faussement un grand juge de détenir des ody

100 piastres pour l’avoir accusé d’avoir violé des tombeaux

Aujourd’hui, taha est défini comme: sorte d’amende en compensation d’un acte contraire à la loi fait commis envers quelqu’un ; compensation donnée par l’accusateur à la personne qu’il a accusée faussement ; argent ou bien donné par un homme à sa première femme s’il prend une autre femme comme co-épouse. (traduit par moi du dictionnaire malgache Rakibolana Rajemisa cité par I. Rakoto).

Mais auparavant, dans la recherche de preuves, il y a la pratique du tanguin, et d’autres ordalies. Abinal et Malzac (dictionnaire, 1888, 1991) traduisent tolaka : qu’on a trompé par des détours, accusé à la place du coupable, vaincu par des sorts dans l’épreuve du tanguin. L’ordalie elle-même suppose que le juge s’en remet à une force de jugement venue de l’invisible : ici, on suppose encore que l’ombiasa peut faire dévier ce jugement grâce à d’autres forces invisibles, celles du sort, sans doute à la demande de son client accusateur.

Objectivement, la pratique de l’ordalie est une mise en oeuvre physique des rapports de force, mise en oeuvre elle-même insérée dans la hiérarchie des statuts : seul un andriana pouvait imposer le tanguin5. On sait que la mode d’administration du tanguin en déterminait l’issue, selon la longueur de l’interrogatoire avant que l’inculpé puisse vomir la substance toxique.

Mentionnons ici que les travaux de I. Rakoto révèlent des ordalies peu connues : manao tsobo, manoro vy. Dans le doc FF 90, 187-V, en 1863, un habitant d’Ambohimanarivo est accusé par un autre d’avoir pratiqué ces ordalies « par l’administration de breuvage et par le fer rougi », « commettant de la sorte le délit de juger et condamner une personne en cachette ». Il est condamné à payer 30 piastres car « il connaît la loi étatique, mais n’a pas utilisé la procédure habituelle, ayant eu recours aux ordalies (etc.)». Cela signifie-t-il que la pratique de ces ordalies, comme de celle du tanguin, était réservée aux andriana ? au roi ?

Mais les cas de jugements datant de 1863 à 1886 relevés par I. Rakoto n’ont pas donné lieu à l’administration de tanguin. Le témoignage, en particulier celui du fokonolona, communauté villageoise, semble avoir plus d’importance. Quant aux autres ordalies, je ne sais jusqu’à quelle date elles étaient en usage.

La crainte des gens d’être un jour accusés, puis confrontés à une ordalie dont ils sortiraient vaincus, ce qui était un réel danger, s’exprime donc sous la forme de la croyance en la capacité des ombiasa à détourner la force invisible de jugement supposer résider dans l’ordalie. Mais, puisque chacun savait que l’issue de l’ordalie état déterminée par son mode d’administration, il fallait se prémunir, dans une telle éventualité, d’une possible injustice en faveur de l’autre personne. Et pour cela, aller consulter un ombiasa pour lui demander un sort qui leur rende l’ordalie favorable, c’est-à-dire, s’il y a un autre inculpé, défavorable à l’autre. Ainsi, croire que l’on peut être victime d’un sort tolaka, qui n’est pas de la sorcellerie mais un sort dangereux envoyé par un ombiasa qui n’est pas un sorcier, c’est une manière retournée d’établir que les gens ordinaires allaient cherche ce type de protection chez l’ombiasa, et ce faisant, pensaient que ces sorts pouvaient faire des victimes. Le raisonnement commun avait ensuite besoin de différencier le mal absolu, qu’est la sorcellerie, décrite grâce à des codes, de ce mal relatif lié à la nécessité de se protéger.

Le troisième texte étudié par Lolona est consacré au mpitoky olona, défini comme identique au sorcier mpamosavy puisque l’un et l’autre veulent la mort de quelqu’un, mais différents car les mpitoky olona sont des personnes respectées et possédant une bonne renommée, détenant des ody de haute lignée, ody avo razana : litt : qui-a-d’éminents-ancêtres, au contraire des mpamosavy, toujours définis par leur association aux excréments (ordures), au chat sauvage, au chien sans honneur, et par leur union physique au chat sauvage et au hibou.

On les nomme aussi mpamorika (vorika, sortilège mortel chez Abinal & Malzac et chez Weber, est très souvent un poison) ou mpanao firavava (coupure bouche) parce qu’ils pratiquent des incisions sur la langue dans lesquelles ils mettent des choses.

Dans le Weber, toky veut dire confiance en Imerina, sens conservé aujourd’hui, et dans les provinces, l’homonyme toky signifie mauvais sort, malédiction, « par ex. quand on maudit ses enfants ». Dans ce sens, déjà, réside l’idée que le mpitoky olona peut être un parent respectable, qui maudit un enfant qui s’est mal conduit envers lui.

Le texte d’archive du fonds Valen décrit le mode d’action du mpitoky olona : il applique un peu de ody (dont la liste et la composition a été détaillée) sur la langue de la personne qui subit le toky, en disant des invocations pour que ses organes internes « subissent le vorika », l’empoisonnement. Si l’on en croit cette description, une personne se laisse volontiers inciser la langue et s’y fait déposer des substances, par un expert religieux digne de confiance, respecté et renommé, alors que celui-ci est en réalité en train de l’empoisonner6. C’est que, explique le texte, « Il les mélange ensemble et les met dans une corne qu’il décore avec des perles mavokely, maizikotro, vakafotsy, vakamena7, de sorte qu’elle soit bien parée et agréable à regarder. ». Ces objets sont en effet le matériel de base de tout thérapeute, devin guérisseur. Encore une fois est souligné la terrible ambiguïté des pratiques thérapeutiques.

Cet empoisonnement, tel qu’il est décrit, c’est en réalité ce que craignent les personnes qui se font soigner, si le doute s’insinue en elles à propose de leur thérapeute. Ou bien, c’est quand les gens meurent que l’on recherche, dans les heures ou les jours qui ont précédé, des événements explicatifs, et l’on observe souvent qu’il y a eu intervention d’un expert rituel dans les jours ou les heures qui ont précédé la mort. Plutôt dans les heures précédentes, car l’ensemble des ody utilisés par le mpitoky olona est nommé kelimaika, petit rapide. Or ce sont des gens malades qui ont recours à un thérapeute. Le thème de la brusquerie dans la survenue de la mort, ou de la maladie, est toujours récurrent, aujourd’hui, comme preuve de sorcellerie.

Le vocabulaire, dans les textes étudiés par Rakoto Ignace, montre que « être déchu, être fait esclave », se dit very (perdu), ou lany (fini).Des coupables de vols, des inculpés sont « déchus et vendus [comme esclaves] » : dia very kosa ireo, koa dia amidy (FF 90, 187-V, Fianarantsoa 1863). Le vol de linceuls est passible de déchéance de la femme et des enfants de son auteur, ainsi que de lui-même ; tous ses biens seront confisqués [finis, dépensés : lany] : fa very vadiamanjanaka ka very ny vadinao koa dia very hianao ary lany fananana (FF 34, 96-V, Antananarivo 1863). Le fokonolona dit à un inculpé : « nous, le peuple, te condamnons à la déchéance (litt. tu es "fini (lany)" par nous le peuple, laninay vahoaka) (pour sorcellerie mortelle et vol d’esclave).

Ce vocabulaire de la perte de contenu, de substance (lany se fit d’une denrée qui est épuisée, dont on est à court), renvoie au concept de ritra, tari, des représentation de la personne et de ses pathologies dues à la sorcellerie. Ritra renvoie plus précisément à un flux, comme celui de l’eau, de la vitalité ; on appelle tsy ritra les sources sacrées, « qui ne peuvent tarir ».

Comment imaginer l’expérience subjective d’un individu qui, non seulement a été déchu, lany, mais encore est coupé en morceaux entre deux propriétaires qui, dans l’exemple suivant, ne résident pas au même endroit ? « Rainivokatra ajoute qu’il est lui-même – pour la moitié plus un huitième- l’esclave de Raboanamaro 13 honneurs, aide-de-camp du Prime Minister, la partie restante de son corps appartient au soldat Ratsizehena qui réside à Toamasina » (FF 66, 44-V, n° 36, 1886).

Certains cas présentés par Rakoto Ignace mettent en scène des esclaves voleurs et des esclaves volés : délinquants, les esclaves agissent encore comme sujets (ce n’est cependant pas la seule manière pour eux de le faire puisque l’on voit qu’ils pouvaient posséder des biens, mais peut-être possédaient-ils seulement pour leur maître ?) ; volés, ils apparaissent comme objets, marchandises. En même temps, on se pose des questions : comment un esclave pouvait-il être volé par un autre ? par quelle type de contrainte physique ou morale ? Ainsi, la mère du même esclave voleur déclare : « Moi-même, je suis l’esclave d’un autre maître, et il m’a enlevée par surprise (ka no jokoiny ny faka ahy), et mon maître doit se donner de la peine maintenant à ma recherche ».

Les esclaves sont désignés dans ces textes par les mots d’andevo de quelqu’un (andevonolona) ou d’enfant ankizy de quelqu’un (ankizinolona), ou par un de ces mots suivis de celui de leur propriétaire.

Le texte traduit par Lolona « Les lois de gouvernement lorsque le Betsileo était indépendant » rend compte d’une flexibilité des statuts mal connue jusqu’ici.

1) Un andevo pouvait quitter son maître Blanc/libre fotsy , uniquement à la condition de migrer dans une autre territoire soumis à un autre andriana que celui de son maître. Ce déplacement ne le rendait pas Blanc/libre pour autant. Une fois qu’il avait migré ainsi, il pouvait revenir sur « sa terre habituelle » si celle-ci lui manquait, mais son maître ne pouvait plus le reprendre, car l’andevo était passé sous la loi de l’andriana chez qui il avait migré. Ceci s’appelle miala-hefina « partir [pour être] protégé ». Le texte semble dire qu’il devait être accepté comme libre ; en même temps, il dit qu’à son retour l’andevo relevait de l’andriana et non plus de son maître. Ce n’est pas clair. Le fait de devenir andevo de l’andriana mettait-il l’andevo au niveau d’un libre comme l’ancien maître ?

2) des gens [libres] pouvaient vendre leur corps contre de la nourriture pendant des famines, comme il venait d’y en avoir au moment de l’écriture de ce texte, à cause d’un excès de pluies. Nourris, ils sont sauvés de la mort mais ensuite ils sont andevo [rien n’est dit du temps que dure cette sujétion]. Ce texte cite un proverbe et une phrase de la Bible.

3) des andriana qui se comportent de manière contraire [à leur dignité] peuvent être considérés comme inférieurs à leurs pairs, les autres andriana, voire comme des roturiers. Les raisons de cette déchéance(mahatsaka, pour mahalatsaka : qui fait jeter) sont surtout les impuretés de nourriture : aliment tombé par terre, ou ayant reçu une mouche ou quelque chose qui ne se mange pas. Cela renvoie au vorika, sorcellerie par empoisonnement, et aux rituels de purification interne, de l’appareil digestif, observées aujourd’huiu par ex. sur les sources sacrées, en particulier les sources bouillonnantes de la région d’Antsirabe (Blanchy et al 2006).

Ce texte montre une flexibilité étonnante et peu connue des trois statuts sociaux, entre lesquels on peut se déplacer volontairement ou non, dans le sens ascendant ou descendant. Dans les trois cas, les contraintes sont reconnues, mais il y a une part de volonté de la personne : désir de migrer pour mieux vivre sous un autre maître pour l’esclave, choix de se vendre pour avoir une chance de survie pour le libre, volonté suffisante ou non pour l’andriana de ne pas se laisser aller à la déchéance, surtout sous l’emprise de l’alcool. Si l’on considère que les lois sont faites par l’andriana/les andriana, on voit qu’elles tendent à réguler les relations sociales à son profit (il récupère par le miala-hefina les esclaves des libres mauvais maîtres), et à protéger son statut par la rigueur, voire l’exclusion.

Ce texte montre que les frontières entre les statuts n’étaient pas si rigides que cela en Betsileo avant la conquête merina, alors que ces statuts sont le fondement d’un certain ordre en Imerina : le hasina que détient l’andriana/les andriana en vertu de certain comportements l’autorise à exercer un pouvoir, notamment judiciaire, sur les libres, par exemple en administrant les ordalies, actes (plus ou moins laissés à son arbitraire, sous couvert d’en appeler à l’invisible) qui permettent de réduire en esclavage ceux qui se suivent pas ses lois. Les communautés de libres –les fokonolona- n’ont le pouvoir de juger que les esclaves.

Une relecture des textes sur les sampy amène à réexaminer le statut ontologique des objets et des entités invisibles invoquées dans les cultes, et à comparer pratiques anciennes et cultes néotraditionels contemporains. Les récits, tels que traduits et publiés par Domenichini, suivent des séquences narratives récurrentes (voir aussi la très bonne analyse de D. Somda, 2001).

Je m’intéresserai ici uniquement à la relation entre les pratiquants des cultes et les entités sampy,  nommées andriamanitra (dieu), aux expériences sensibles qu’ils pouvaient en faire, et à leurs représentations mentales, c’est-à-dire à la manière dont le divin s’actualisait dans ou par les sampy. Les textes donnent énormément d’informations (par ex. celui de Rabehaza).

A la fin de chaque récit se trouve un « texte » descriptif, et parfois, un dessin. Je pense que les descriptions textuelles ont été données par les témoins non pas spontanément, mais en réponse à des questions (de l’ethnographie missionnaire protestant) sur l’apparence des objets sampy, ou sur leur façon d’apparaître de manière sensible en tant que dieux. Je pense aussi que, pressés de « décrire » un « objet », ils ont été encouragés à le dessiner. Or, dans plusieurs cas, je considère qu’ils ont dessiné une idée, elle-même déjà plus ou moins traduite en objet (les ody sont des textes, cf les solo, objets intermédiaires entre sampy et lieux de culte ancestral), alors que les ethnographes missionnaires croyaient traquer, avec leurs questions, l’objet matériel qu’on avait brûlé.

Il fait préciser ici de quelle nature est le rapport entre l’objet sampy, racine d’arbre ou morceau de bois ramassé et arrangé par la main humaine, et le dieu doué de qualité surnaturelles : comme D. Somda l’a bien résumé, un sampy peut être érigé comme dieu, au centre d’un dispositif politico-rituel : les rois font les dieux, les dieux font les rois.

La redécouverte des brouillons des cahiers dans le fonds Valen a déclenché une nouvelle enquête sur les conditions de productions de ces cahiers, l’identification des auteurs, le travail de Vig et Valen. La découverte des dessins avant recopiage pose également des questions : à des croquis flous laissant des marges d’interprétation ont fait suite, après recopiage, des représentation expressément anthropomorphiques et christianisées.

On peut inférer des modes de mises en forme du témoignage à partir du texte malgache. On y sent en effet la réponse à des question posées par le missionnaire étranger à partir de la comparaison proposée avec des choses visibles : les hommes, les anges : On imagine la question : - Etait-il visible comme un être humain ? , quand on lit cette réponse : – Il était visible comme un être humain  mais...sa dignité tient à la lumière qui l’entourait. Ou bien : - Les ailes, avait-il des ailes comme les anges ? – Oui, des ailes comme les anges. Or, « comme les anges », « toy ny anjely », ne pouvait pas être une pensée malgache pré-existant à l’introduction des représentations chrétiennes.

Les thèmes de la lumière (cosmique : soleil, lune, étoiles), et de la pluralité, dominent dans ces représentations.

Le motif de l’éclat de lumière est récurrent dans la représentation imaginée des dieux et en particulier des sampy8. Le sampy Imanjaibola, par exemple, est décrit par les témoins du XIXè siècle interrogés par Vig comme un dieu (andriamanitra) (visible comme une personne), mais entouré d’une lumière étincelante (mamirapiratra, de firatra) comme les rayons solaires (Domenichini, 1985 : 602-603). Dans cinq récits sur quinze, les dieux possèdent cette relation à la lumière : Imanjaibola, (rayons de soleil), Rabehaza (Grand [au] butin, qui cueille/chasse/pêche/récolte) (lumière), Rafataka (soleil, lune, étoiles) Imandresiarivo : (soleil et trombe) . Le texte sur ce dernier, qui n’est visible le jour que dans brouillard, ou la nuit (mais jamais en pleine clarté) évoque une poétique de la lumière filtrant dans la case, comme celle des rayons du soleil sous le couvert de la forêt.

L. Vig (2000) avait relevé, dans une invocation préparatoire à la cueillette de bois à ody, les noms de Ratomaramanana (tomaratra, synonyme de mamirapiratra) (litt. Etincelante qui possède) et Ratomarafefy (Etincelante qui fait barrière), (bizarrement traduits par lui comme « duquel on a cœur et vie » et « qui régit cœur et vie et constitue une défense contre malheur et mauvais sort »). Il s’agissait de deux dieux, « des membres de la famille divine » ou aspects complémentaires de la divinité, qui étaient cités dans les légendes aux côtés de andriamanitra (élément mâle), andriananahary (élément femelle) et zanahary (élément fils). Dans certaines légendes ils étaient même présentés comme fils de dieu.

Moi-même, en pays Bezanozano, j’ai entendu les deux noms de Ratsimindrana et Ratomerafefy, compris aujourd’hui comme des noms de vieilles femmes, placés en dernier dans la liste des invocations qui s’adressent à des entités invisibles, des plus lointaines aux plus proches (les parents).

Le style des descriptions permet de soupçonner une confusion importante, au moment de la composition des textes, due à l’homonymie entre helatra éclair et elatra aile. Le terme helatra désigne des éclairs vifs comme ceux du tonnerre, de là le verbe manelatra, ou manelanelatra : faire des éclairs, lancer des éclairs ; il est fréquemment employé dans les description, avec mamiratra, mamirapiratra, (firatra) briller, étinceler, scintiller. On verra plus bas que l’éclair est lié à un mode de déplacement « en voletant » (image qui me fait penser, personnellement, aux papillons brillants de type morpho dont le vol en sous bois ne laisse voir que des éclairs de lumière…)

Rabehaza d’abord : « mamirapiratra toy ny volamena....rehefa mandeha izy dia toy ny helatra », « étincelant comme l’or....quand il se déplace c’est comme l’éclair ».

Comme l’éclair c’est-à-dire vif et brillant. Mais helatra est ici utilisé pour exprimer le déplacement, ce qui a peut-être contribué, dans d’autres textes, à la confusion avec elatra, moyen de déplacement. Est-ce parce que Rabehaza est un oiseau, et a déjà des ailes en tant qu’oiseau, que la confusion ne s’est pas faite dans ce texte ?

En effet, on trouve dans le texte d’Imanjaibola :

« Imanjaibola dia And/tra manam-batana hita-maso toy ny olona, nefa misy fahazavana namirapitra toy ny tana-masoandro manodidina azy mampiseho ny voninahiny, sady manana elatra toy ny anjely izy »

« Imanjaibola est un dieu qui possède un corps visible comme un être humain, mais il y a(vait) une lumière étincelante comme les rayons solaires qui l’entoure et qui rend sa dignité manifeste ; en même temps (ma traduction, Domenichni écrit : de plus), il avait des « (h ?)elatra » ailes comme les anges.

Deux dessins figurent dans l’édition de Domenichini. Le premier représente un personnage à chevelure compacte mi-longue, au corps en un bloc sans détails, d’où partent, plus bas que les bras absents, des traits assemblés en forme ovale (qui pourraient figurer les éclairs helatra aussi bien que les ailes elatra). Il est inscrit dans un triangle entouré de différents blocs de traits parallèles ou en quadrillages ; son nom est marqué en dessous. L’ensemble est dessiné avec force, trait par trait.

Le deuxième dessin, recopié, montre une véritable figure d’ange avec un visage précis, des ailes précises, deux bras, l’un vague, l’autre avec la manche et la main précise ; le triangle et les quadrillages ont disparu et des traits fins sont disposés selon une forme plus ovale autour de la figure.

Rafohitanana est décrit ainsi : « Rafohitanana, Andriamani-dahy, dia mitovotovy bika sy tarehy amy ny olona hiany, fa izao no mahasamihafa azy : ao antampondohany dia misy volo mijoro, ary mananelatra koa izy, nefa ao an-dohany no misy ny elany, ary ny tanany dia fohy. Ary indro ny sariny ».

« Rafohitanana, dieu mâle, ressemble à peu près à une personne pour la forme et le visage, mais voilà ce qui l’en différencie : sur le sommet de la tête il a un toupet, et aussi des ailes, mais ces ailes sont sur le sommet de la tête, et ses bras sont courts. Voici le dessin. »

Il n’y a qu’un seul dessin assez simple de Rafohitanana dans l’édition Domenichini, où le nom du sampy est inscrit en grosses lettres. Il représente un être anthropomorphe, aux bras courts levés, avec un vêtement court montant les jambes nues, la barbe longue dessinée à traits, la chevelure courte et compacte, le toupet droit sur la tête comme une flamme, les ailes partant des cotés de la tête.

S’il y a eu confusion entre elatra et helatra dans une discussion préalable, comme j’en fais l’hypothèse, on a ici l’impression que, pour autant, les ailes remplaçant les éclairs ne pouvaient pas être changés de place dans la représentation du dieu. Si des éclairs partaient de sa tête, le détail est maintenu avec les ailes, sans suivre le modèle des anges.

Le dessin de Ratsisimba est annoncé ainsi « Ity ambany ity no sarin-dRatsisimba 3 mianaka And/tra tao Ambohijoky »

« Voici ci-dessous l’aspect de Ratsisimba trois parent et enfant, dieu(x) [qui étaient] à Ambohijoky »

Le premier dessin représente trois têtes avec des cheveux dressés sur la tête (dessinés en traits séparés) et le corps comme un bloc séparé en trois parties, un bras de chaque coté de l’ensemble, et une aile de chaque coté de l’ensemble (2 ailes en tout), dessinées vaguement par des traits allongés rassemblés en une forme ovale. Une double ligne ondulée en travers des corps forme comme une chaîne en bandoulière, de petites étoiles et des ronds figurent sur les corps et les bras. Le personnage de gauche a la main ouverte avec un rond noir, et un cercle sur le bras. Le nom est inscrit en dessous.

Dans le deuxième dessin, les visages plus fins, la chevelure compacte, une paire d’ailes complète est ajoutée derrière le personnage central et toujours une aile de chaque coté sur les deux autres (4 ailes en tout au lieu de 2), et elles sont très nettement dessinées avec les plumes. Les manches de vêtement sont nettement dessinées, les mains très fines, le personnage de gauche a la main repliée et tient un croissant de lune, il a une étoile sur le bras à la place du cercle. Le sol dessiné en nombreux traits noirs, rendant les personnages individualisés debout sur un sol marqué.

La notion de pluralité se traduit par les nombres trois, ou sept, par l’expression « parent et enfant » mianakavy, etc. Ainsi « Rabehaza oiseau » est trois en un, Kelimalaza est trois en un, Ratsisimba est trois « parents et enfant », Rafaroratra a engendré six (cela fait sept mais ce n’est pas dit), Imatsatso a sept langues.

Les autres thèmes : Imanjakatsiroa, avec ses très longs cheveux, sa voix d’enfant, ses plaintes et ses pleurs avec des larmes abondantes, fait penser aux kalanoro, esprits des cascades, de l’eau, des rochers. Le thème des rochers revient avec un sampy redevenu invisible (au moment de sa destruction) c’est-à-dire « parti dans un rocher ». Un autre, après avoir été brûlé est dit être parti dans le ciel ou sous la terre. Le thème de la dignité, la gloire ou l’honneur du dieu, voninahitra, est souvent présent.

Le texte de Rabehaza oiseau est assez détaillé pour être étudié. Il existe un dessin dans cahiers du fonds Valen (premiers textes), un dessin dans l’édition Domenichini (recopiages).

Le dessin 1 des archives Valen représente trois oiseaux, avec le nom de Rabehaza. Le premier oiseau, assez bien dessiné, ressemble à un dindon ou un paon, le cou maigre, des sortes de plumes sur la tête, la queue assez longue, avec des motifs ré-interprétés dans le recopiage comme des mains : l’une dans une aile, 5 doigts dessinés par 5 traits, l’autre vers le haut sur l’autre aile, un rond comme pour la paume, avec le poignet, avec 5 traits pour les 5 doigts. Le troisième oiseau, en dessous des deux premiers, a de grandes plumes de queue, une main très simple tendue vers lui, hors de son dessin. (Cela me renvoie aux déclarations que m’a fait un mpimasy bezanozano : quand il voit en rêve ses ancêtres ou des esprits lui parler, il ne voit en fait qu’une main, tout en sachant à qui elle appartient,  qui lui montre la plante à cueillir pour soigner ses consultants malades).

Le dessin 2 dans l’édition Domenichini est plus précis et plus soigné, et sans le nom. Voici ce que dit le texte :

« Sa forme est bien comme un oiseau, mais il y a des paumes de mains sur ses ailes, et ses crêtes sont trois à se suivre, avec entre elles des petites ramifications qui scintillent (mamirapiratra) ».

« Ce sont des oiseaux rouges comme l’or, et qui scintillent (mamirapiratra).comme le soleil quand on les regarde. »

Tantôt ils sont « rouge rouge », tantôt « noirs comme dans la nuit et on ne peut plus les voir car la maison où ils se trouvent est comme envahie de brouillard ».

Il est « trois oiseaux », car il est « dieu mâle, dieu femelle et dieu enfant, mais ensemble il est un seul Rabehaza »

 « Il y a des paumes de mains qui apparaissent sur sa poitrine, et ces paumes de mains on des doigts, comme les cinq doigts des êtres humains. Si on considère son aptitude à se saisir des choses, c’est extraordinaire, il n’est rien qu’il n’obtienne de ce qu’il désire, que ce soit dans l’eau profonde, dans le grand rocher ou ailleurs, il obtient tout avec ces mains puissantes ».

Le texte donne donc en partie les clés de son décodage. Les mains ne valent que par leur signification symbolique, leur représentation du « pouvoir d’obtenir ». Les cadeaux et les conditions rituelles pour voir et même toucher Rabehaza sont nombreuses. Le texte raconte que Rabehaza était gardé par 7 hommes, et que le roi Andrianampoinimerina voulut le voir :

« Rabehaza, tompoko, And/tra, ka raha tsy mandro hianao sy homana sakamalao sy havozo, dia tsy hitanao izy fa And/tra. »

Rabehaza, Monsieur, est Dieu. Aussi, à moins que vous ne vous baignez et mangiez du gingembre et de l’anis, vous ne le verrez pas car il est Dieu.

Le roi s’exécute, les 7 hommes ferment la maison et disent qu’il faut s’agenouiller, l’un des 7 se met à siffler (misiaka) et son sifflement disait : Viens Rabehaza Dieu :

Dia nidina avy ambovonana Rabehaza, ka naniditsidina ao en-trano rehetra ao, sady nanelatrelatra tahaky ny helatra...

Rabehaza descendit la poutre faîtière, voleta par toute la maison tout en resplendissant comme l’éclair...

Izany no fitenin’io zavatra manelatrelatra ao an-trano io, sady masaka amin’izay ny siakan’izy fito-lahy.

Ainsi parlait cette chose qui resplendissait dans la maison, tandis qu’atteignait son point de perfection le sifflement des 7 hommes.

Et quand on ouvrit la porte, on ne vit plus là divin Rabehaza, lui qui avait resplendi (nanelatrelatra) dans toute la maison.

Il est donc décrit comme des éclats de lumière qui ne brillent que dans la pénombre de la case, et comme un dieu qu’on fait venir grâce à de la musique, comme aujourd’hui dans les cultes, non sans s’être soumis à divers interdits.

Malgré les passages précédents, le texte précise ensuite que si Rabehaza se montre à qui il veut, et surtout au roi, « cependant c’est en rêve qu’on peut le voir », « c’est en dormant que le roi et les autres le voient », « il parle par le biais d’un songe », et si l’on ne tient pas compte de ses paroles, on a la nuque tordue » (une punition bien connue encore de nos jours, généralement attribuée aux vazimba, esprits ambivalents de lointains prédécesseurs des Merina). L’expérience du dieu que les hommes peuvent faire n’est donc pas différente de celle qu’ils font de nos jours des zanahary.

A nouveau, le texte reprend le thème d’une lumière dont l’éclat ne brille de jour que dans la pénombre ou le brouillard : si c’est à midi qu’il vient, tous trois sont à l’intérieur d’un brouillard, et « il se montre dans sa gloire étincelante comme le soleil (amy ny voninahiny mamirapiratra toy ny masoandro) qu’on peut à peine regarder ».

Ces actualisation du divin fonctionnent encore aujourd’hui dans les expériences de tisndrimandry, en veille ou en rêve, de communication avec les esprits zanahary définis comme des ancêtres, avec des attributs de saints. A côté de Andriamanitra andriananahary Dieu unique et chrétien, le culte sur des tombes, des sources, impliquant le sacré des plantes, de la terre, foisonnent en développant un syncrétisme des formes et des contenus.

Cette comparaison entre données d’archives et de terrain suppose que l’on élucide les liens entre l‘objet , au demeurant gardé le plus souvent au secret dans un coffre, et l’entité, décrite dans le langage de la poétique locale.

Les sampy ont été diabolisés comme objets, on a oublié leur nature de dieux. Mais de quelle nature s’agit-il ? Ce qu’écrit Bazin sur la statut des choses-dieux, sur leur ontologie, conviendrait pour eux  : Bazin, devant les boli, « choses sacrées » qu’on arrose du sang du sacrifice, est confronté à un mystère car notre pensée, avec ses catégories, ne peut les interpréter, et elles permettent sans doute plusieurs commentaires possibles. Mais A. Piette a également souligné combien il était difficile pour un pratiquant, même européen, catholique et contemporain, de dire en quoi il croit exactement, et encore moins de le décrire…

A partir des lectures de ces textes d’archives, notre réflexion a porté sur les thèmes abordés : rapports entre statuts et pouvoir à travers les qualifications de sorcellerie, et formes d’actualisations du divin. La comparaison des corpus sur la sorcellerie, vue d’un côté, à travers de rapports de pouvoir, comme simple instrument de violence sociale (les jugements), de l’autre, comme croyance fondée ou erronée, en la puissance d’objets ou d’esprits (les notes missionnaires, les notes du guérisseurs, le terrain contemporain), permet de cerner cet « objet » à travers les différentes expressions narratives qui en rendent compte.

Nous voulons maintenant nous concentrer sur une série de récits biographiques. Ils sont relativement localisés et autorisent un travail détaillé de comparaison. On se rapprochera alors des corpus d’ethnologie diachronique que visent à établir, entre autres, les revisites de terrain (Garine, Molinié). Un de ces récits figurant dans le fonds Valen, la vie d’un jeune homme fait esclave puis racheté, éduqyué, converti, et devenu pasteur, vient d’être traduit, annoté et publié (Solo Raharijananahry et N. J. Gueunier). Il sera intéressant de comparer ce type de texte avec d’autres, comme le journal d’un chrétien du XIXè siècle, déjà publié (COHEN-BESSY Annick, 1991, Journal d’un Malgache du XIXè siècle, Le livre de Rakotovao, 1843-1906, Paris, L’Harmattan, 2 tomes).

Nous étudierons également un récit autobiographique de pasteur malgache se trouvcent dans les archives Louis Molet récemment déposées à la MAE par la famille. Louis Molet était pasteur protestant français et devint ethnologue à l’ORSTOM dans les années 1950. Il a beaucoup travaillé en Imerina du nord et dans la région sihanaka. L’auteur de l’autobiographie (en cours d’analyse ) était né en 1890, son récit fut rédigé en 1950; cet homme raconte comment sa mère, une femme bara, avait été faite esclave alors qu’elle était de fort bonne origine, comme le jeune homme cité plus haut. Ce récit porte comme titre « Le Noir devenu Blanc », ce qui renvoie plus à la question des divisions sociales, des statuts et des rapports de pouvoir, lesquels sont liés aux interaction avec le sacré dans les représentations locales. Que signifie se convertir et devenir pasteur, vers 1880, vers 1920 ?

Nous voulons également poursuivre nos recherches sur l’entourage de Lars Vig et Aarne Valen lors de leurs séjours malgaches, afin de mieux comprendre dans quelles conditions les textes malgaches ont été produits.

Bibliographie

BABADZAN A., 1982, Naissance d’une tradition. Changement culturel et syncrétisme religieux aux Iles Australes (Polynésie française), ORSTOM Travaux et Documents, 311 p.

BAZIN Jean, 1986, Retour aux choses-dieux, Le temps de la réflexion, VII, pp 253-273.

Blanchy S., J. A. Rakotoarisoa, P. Beaujard et C. Radimilahy, 2006, (Dir.) Les dieux au service du peuple. Itinéraires, médiations, syncrétisme, Paris, Editions Karthala. Avec CDRom.

DOMENICHINI J.P., 1985, Les dieux au service des rois. Histoire orale des sampin'andriana ou palladiums royaux de Madagascar, Paris, Ed. CNRS, 718 p.

Favret-Saada, FAVRET SAADA Jeanne, 1977, Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard.

Ginzburg, C., 1992, Le sabbat des sorcières, Paris, Gallimard.

LARSON, Pier M. , 1997, «  "Capacities and Mode of Thinking" : Intellectual Engagements and Subaltern Hegemony in the Early History of Malagasy Christianity », The American Historical Review, Vol. 102, n° 4, pp 969-1002.

MARY, A., 1998, Retour sur la conversion africaine : à propos de Horton, Peel et les autres, Journal des Africanistes, n° 68, 1-2, Parcours de conversion pp 11-20.

MARY, A.,2000, Conversion et conversation : les paradoxes de l’entreprise missionnaire, Cahiers d’Etudes Africaines, 160, XL-4, pp 779-799.

Rakotomalala M., Blanchy S. et Fr. Raison-Jourde 2001, avec, Madagascar: les ancêtres au quotidien. Usages sociaux du religieux sur les Hautes Terres malgaches, Paris, L'Harmattan, 530p., ann., index, gloss., biblio., ill.

Somda D., 2001, Enoncer l’histoire : pouvoir et valeurs dans les tantara d’Imerina, Mémoire de maîtrise d’ethnologie, Université de Paris X-Nanterre, 164 p.

Notes de bas de page :

1 Documents établis par Vig, qui écrivait en 1887 à Valen : « J’ai longtemps cherché, sans résultat, des informations sur la magie noire des mpamosavy, et j’y avait presque renoncé. Mais à présent, j’y suis pourtant à peu près parvenu. La description de « ny mosavy » se monte à 31 pages.../...Mes élèves sont en effet très enthousiastes dans ce travail de collection. De plus, je suis en rapport avec des sorciers et des prêtres d’idoles. »
2 hanitsaka : action de fouler aux pieds. Hitsaka entre dans plusieurs expressions, certaines liées à la sorcellerie comme hitsa-dia (litt : marcher sur les pas) : action de mettre le pied sur les traces de quelqu’un pour l’ensorceler ; hitsak’aloka : action de mettre les pieds sur l’ombre (aloka) de quelqu’un pour l’ensorceler. Le sorcier est réputé piétiner les tombeaux : hitsa-patsana. Hitsak’andro désigne l’astrologie (andro : jour).
3 Merina résidents.
4 « Parmi les Païens, il est commun de mettre (« inoculer ») la poudre râpée des charmes sur son corps. Ainsi, un charme est mis (« inoculé ») sur 15 endroits différents du corps. On peut se servir de cette manière des espèces de charmes les plus variées. On dit que cette coutume est répandue surtout depuis que l’idolâtrie ainsi que le port de charmes sont défendus » (décembre 1887).
5 Vig écrit en février 1886 : « En relativement peu de temps, 20 exécutions ont eu lieu au nord du Betsileo (Fisakana exclu). En général, elles se passaient en public, mais à ce qu’on dit, il y en a eu également en cachette. Selon des personnes de confiance, la Reine a donné aux communes (ny fokon’olona) le droit de traiter les brigands de cette manière. Ceci paraît être confirmé par une résolution prononcée par la Reine,  et lors d’un kabary organisé par le Premier ministre avec les hommes d’autorité de la campagne. Les deux événements ont été rapportés dans le Gazety Malagasy. Le fokon’olona, il est vrai, avait uniquement le droit de juger des malfaiteurs esclaves. Mais, selon un homme d’autorité chrétien qui assistait au kabary du Premier ministre, le gouvernement et les notables de la campagne se sont mis d’accord pour que les dangereux brigand soient exécutés [directement] à condition que le gouvernement en soit informé. »
6 Vig fait allusion à un charme protecteur à mettre sous la langue : « De plus, le charme que l’on met souvent sous la langue n’aiderait pas. La nourriture que l’on mangerait et l’eau que l’on boirait, pourraient être ensorcelés. Et, comme le charme n’aurait plus d’effet, on serait perdu » (1887).
7 Roses, noires, blanches et rouges.
8 Objets de puissance, amulettes dont le nom (sampy) semble évoquer la manière de les porter, à cheval sur les épaules ou en bandoulière, comme aujourd’hui les reliques royales du Nord-Ouest pour le bain rituel.

Pour citer cet article :

Sophie Blanchy, Lolona Razafindralambo, Ignace Rakoto Juriste, Aase Vig Berget et Nils Kr. Hoimyr, "Réflexion sur le terrain et son archivage. Volet Madagascar.". Terrain et archive, 10 mai 2006 [En ligne]
http://lodel.imageson.org/terrainarchive/document85.html
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