Terrain et archive

Observatoire de l’archivage des matériaux de terrain des ethnologues

Francisco Campuzano

Informe 2005-3 : El toro de la virgen del Carmen

En este tercer informe se trata uno de los temas sobre los que Julian Pitt-Rivers no profundizó en su monografía sobre Grazalema: la fiesta popular del Toro de la Virgen del Carmen. Curiosamente, el estudio de las fiestas de toros y de la tauromaquia en general supondría más tarde uno de los objetos centrales de reflexión e investigación Pitt-Rivers, por ese motivo hemos decidido incluirlo como objeto de estudio en este informe. El contenido del informe está basado en gran medida en la investigación que, bajo la dirección del Dr. Pedro Romero de Solís, me sirvió para obtener en septiembre de 2003 la suficiencia investigadora como doctorando en el Departamento de Sociología de la Universidad de Sevilla. No obstante, se han actualizado algunos datos y se han incluido algunas notas a pie de página nuevas. La novedad más importante, en lo que respecta a la forma de celebrarse el Toro de Cuerda, ha sido la obligación impuesta por la Delegación del Gobierno de Andalucía y aceptada por el Ayuntamiento de vallar el área por donde se corre el Toro. Esta obligación se introdujo por vez primera en 2004 y se ha vuelto a imponer en 2005.

Los toros de cuerda, también conocidos como “toros ensogados”, son una modalidad, probablemente la más antigua, de fiesta popular de toros. En las líneas que siguen puede encontrarse una descripción de este rito festivo popular en la actualidad, una panorámica de la geografía y la evolución histórica del mismo, y una serie de hipótesis sobre su significado.

Mi interés por los toros de cuerda se debía a dos motivos. De una parte, la sorprendente fuerza de estos ritos, su capacidad para arrastrar y movilizar a miles de personas con una intensidad y apasionamiento colectivos desconocidos en cualquiera otra circunstancia. De otra, la extraña capacidad de estos ritos masivos para irritar al poder establecido y desencadenar su oposición feroz y enconada. El toro de cuerda era algo con lo que yo estaba familiarizado desde mi más temprana infancia. Jugar al toro por las calles de Grazalema era, en mis primeros años de vida, más corriente que jugar a la pelota. Esta afición se acrecentó en mi juventud y perdura hasta hoy.

En 1994 tuve oportunidad de asistir al curso de doctorado Sacrificio y Fiesta de Toros impartido por el Dr. Pedro Romero de Solís. En él accedí a varios textos que estudiaban este fenómeno desde las ciencias sociales y, sobre todo, tomé nota del apasionamiento intelectual de dicho profesor por el mundo de los toros. Posteriormente, en 1997, tuvo lugar un hecho decisivo, la lectura de Masa y poder1, la obra a la que el genial escritor Elías Canetti dedicó el mayor esfuerzo de su vida. Sus páginas dedicadas a la masa supusieron entonces una iluminación para comprender lo que sucedía en los ritos populares taurinos, para descifrar su significado y para valorar su importancia.

Para la realización del estudio se efectuaron en septiembre de 2002 dos reuniones de grupo que tuvieron lugar en la Casa de la Cultura de Grazalema. A ellas asistieron diez y doce personas respectivamente, vecinas del pueblo. Los participantes fueron escogidos por su pertenencia a la peña Lunes del Toro de Cuerda, organizadora de las fiestas del Toro de Cuerda de Grazalema, o por su particular afición y conocimiento de la fiesta. Además de estas reuniones grupales, se efectuaron 8 entrevistas en profundidad, semi-estructuradas, a personas destacadas en la organización del festejo (organizadores, punteros, maromeros, corredores).

A parte de lo anterior, el investigador ha contado con la experiencia propia, en su condición de veraneante e hijo de emigrado. Esta circunstancia hace que haya aprovechado sus propias vivencias como una especie observación participante retrospectiva. El sujeto de la investigación se sitúa, por tanto, en una posición liminar, no del todo dentro de la sociedad que pretende estudiar pero no del todo fuera de la misma. Esta posición tiene sus inconvenientes y ventajas, pero considero que éstas últimas superan a los primeros. Ello es debido a que es precisamente en este límite donde se está lo suficientemente próximo culturalmente para “ver” lo que el extranjero, “el otro” de esa sociedad, es incapaz de ver y, al mismo tiempo, no se está hasta tal punto inmerso en esa cultura como para no “ver” lo que sucede en ella.

Además de las entrevistas grupales e individuales y de la propia experiencia sobre el objeto de estudio, se ha revisado toda la bibliografía sobre el Toro de Cuerda de Grazalema, y las obras más importante sobre las fiestas populares de toros, especialmente las tocantes a Andalucía. La relación de estas fuentes se encuentra en el apartado de referencias bibliográficas. En la primera parte, “Los toros de cuerda: definición y geografía” se ofrece una definición de los toros de cuerda tal y como se celebran en la actualidad y se describen los elementos comunes y las diferencias que este rito festivo popular presenta a lo largo de la geografía peninsular. En la segunda parte, “Origen y evolución de los toros de cuerda”, se muestra una panorámica de la historia de los toros de cuerda que abarca desde las primeras noticias que tenemos de ellos, en la Alta Edad Media, hasta nuestros días, y se ponen en relación con otras formas de tauromaquias populares. La extensa parte tercera, titulada “El toro ensogado de Grazalema: funcionamiento y cultura del Toro de la Virgen del Carmen” consta de dos partes. La primera trata sobre lo que se ha escrito acerca del Toro de Cuerda de Grazalema. Se señala la complementariedad de las perspectivas de Pitt-Rivers y de Ginés Serrán Pagán, en tanto que enfoques sincrónico y diacrónico respectivamente.

En la segunda parte se describe el funcionamiento actual y los cambios recientes ocurridos en la fiesta. Se destaca el papel que han jugado grupos de aficionados reducidos, cohesionados y tenaces, en la persistencia de la fiesta, y cómo ha afectado a ésta la obligación de utilizar reses de ganaderías bravas en vez del tradicional ganado “cruzón” autóctono. Se han distinguido varios epígrafes. En los primeros se describe con cierto detalle la forma en que se organiza el festejo: la compra de los toros, el papel que tiene la autoridad, cómo se realiza la brega durante la fiesta, el sacrificio del toro, las formas en que se corre y los peligros que entraña. Los últimos epígrafes se dedican a describir la intensidad de la afición por el Toro de Cuerda y los valores que forman parte de su cultura: el respeto por el toro, el carácter abierto y popular de la fiesta, la admiración por la bravura y, ligada a ella, la alta consideración que se tiene de la gente ganadera. Finalmente, se reseña cómo han afectado a la cultura de la fiesta los cambios y las luchas de poder en el seno del pueblo, así como el influjo de referentes externos como los encierros de San Fermín. El contenido de este capítulo coincide, con ligeras variaciones, con el que publiqué en el año 2003 en el nº 16 de la Revista de Estudios Taurinos formando parte del segundo volumen que esta revista dedicó a homenajear a Pitt-Rivers.

La parte cuarta “Diferentes aproximaciones al significado de las tauromaquias populares” trata de exponer una visión comprehensiva de las distintas interpretaciones y explicaciones que se han dado sobre los toros de cuerda y sobre las fiestas populares de toros en general.

El quinto y último bloque “Hacia una interpretación masiva de las fiestas populares de toros” es una interpretación de los toros de cuerda a la luz de una serie de conceptos formulados por Elías Canetti. En su obra Masa y poder (1960) han creído encontrarse algunas claves para entender cuál es el sentido de estas fiestas. Se concibe el toro de cuerda como un proceso de metamorfosis colectiva en el que se constituye una “masa” que moviliza sensaciones y activa estados de ánimo por medio de la incorporación de pautas de comportamiento colectivo que han estado presentes en la humanidad durante milenios. Ese estado de masa se caracteriza por generar emociones como igualdad, unión, libertad, poder. Por medio de la constitución de esta masa, los hombres pueden liberarse de las cargas y los límites que la cultura civilizada y domesticada ha ido imponiendo a los seres humanos a lo largo de su evolución cultural.

Los toros de cuerda son una modalidad de fiesta popular de toros que se celebra actualmente en numerosos pueblos de la península ibérica y en algunas ciudades, como Teruel. Su geografía se extiende hoy desde Portugal, donde destacan las touradas a corda de Isla Terceira y la vaca das cordas en Ponte de Lima, hasta el país vasco, donde se denominan soka-muturra. Según la información recogida por los organizadores del I Congreso Nacional del Toro de Cuerda, celebrado en Chiva (Valencia) en agosto de 2002, y disponible en el libro El toro de cuerda en España, editado por el ayuntamiento de dicha localidad, se siguen celebrando toros de cuerda en más de cincuenta localidades españolas. De acuerdo con estos datos, las provincias con mayor cantidad de toros de cuerda serían Vizcaya, Guipúzcoa y Cádiz, en esta última, concentrados entorno a la Sierra de Grazalema. En Andalucía se celebran actualmente toros de cuerda en Ohanes (Almería), Carcabuey (Córdoba), Beas de Segura (Jaén) Villalba del Alcor (Sevilla), Grazalema, Benaocaz, Villaluenga del Rosario, Benamaoma y Gaucín (Cádiz).

Los toros de cuerda consisten en liberar a un toro del lugar en que previamente ha sido introducido, frecuentemente el matadero o un cerrado próximo al pueblo, y llevarlo corriendo por las calles con ayuda de la cuerda con que se lo ha enlazado en la base de los cuernos. Existen variantes según se emplee una sola soga, dos o hasta tres de ellas. Un caso particular es el del boucapllaçat que se celebra en Amposta y en varios pueblos catalanes de la comarca del Ebro. El capllasi es un lazo con una cuerda de un metro de longitud de cuyo extremo parten las dos sogas con las que se lleva al toro. La variante más frecuente de toro de cuerda es la que emplea una sola soga. Ésta parece haber sido la original, pues en varios lugares donde hoy en día se emplean dos sogas se tienen testimonios de haberse corrido anteriormente con una sola (Carrión Miró, 2002a: 101). También se dan casos mixtos, en los que el toro lleva primero tres cuerdas, luego dos y finalmente una sola; o sale primero con una sola y a la hora de encerrarlo se utilizan dos.

Lo común es que los sogueros o maromeros que conducen al toro corran delante de él, pero también se da el caso contrario. En Lodosa (Navarra), los mozos corren tras el toro sosteniendo la maroma (Carrión Miró, 2002b: 10). La longitud de la maroma varía entre los 20 o 25 metros de algunos pueblos y los más de 250 metros de Benavente (Mata y Martín, 1996:100). Es frecuente que se sujete el lazo al toro por medio de una badana que lo protege de la aspereza de la cuerda. Algunas badanas están bellamente adornadas con bordados.

En los toros de cuerda el recorrido que sigue el toro no está vallado, a diferencia de lo que ocurre en otras formas de fiestas populares de toros, como sueltas y capeas. Las excepciones a esta característica, como la de Beas de Segura, en Jaén, son producto de la intervención externa del Estado, obligando a vallar el recorrido. Las fiestas del Torico de cuerda de Chiva han estado marcadas en 2002 por una intensa polémica, debido a la imposición municipal de cerrar el recorrido con unas talanqueras al final de ciertas calles, lo cual motivó diversos incidentes y protestas populares.

Cuando el cansancio del toro le impide seguir corriendo, éste vuelve a encerrarse, para correrlo más tarde o para ser sacrificado. El desenlace más frecuente es la muerte del toro y el posterior reparto o venta de la carne entre las familias del pueblo. La forma originaria parece haber sido el sacrificio público y tumultuoso de la res. Sin embargo, existen zonas en las que los toros no son muertos, y se los devuelve a la dehesa para ser corridos en años sucesivos o en otras localidades. Éste es el caso de Chiva, en Valencia, y de otros pueblos próximos, y también de Isla Terceira, en el archipiélago de las Azores. En los toros de cuerda del área de Grazalema el toro suele ser muerto en el matadero.

El ganado utilizado mayoritariamente en los toros de cuerda ha sido, hasta hace poco, ganado semibravo, procedente de ganaderías próximas a las localidades donde se celebraban. Este ganado ha sido sustituido por reses de ganaderías bravas reconocidas oficialmente debido, por una parte, al cambio de gustos de los aficionados, que en algunos casos demandaban toros de ganaderías más o menos afamadas y, por otra, a la progresiva desaparición de este tipo de ganado. Al margen de lo anterior, en el caso de Andalucía este cambio ha sido impuesto por el reglamento, así como la obligatoriedad de dar muerte a la res después del festejo. La normativa andaluza prohibe la celebración de toros de cuerda salvo en aquellos municipios donde exista una tradición que lo justifique.

Existen una serie de elementos comunes entre los toros de cuerda de municipios muy alejados que puede resultar interesante señalar:

Nuestro conocimiento sobre la historia de los toros de cuerda y, en general, sobre las fiestas de toros populares, es escaso. Las fuentes de que disponemos son principalmente las sucesivas prohibiciones y limitaciones a que han sido sometidas por las autoridades civiles y eclesiásticas desde el siglo xiii hasta la actualidad. Entre muchos historiadores del toreo las fiestas populares de toros han constituido un pariente incómodo al que se negaba cualquier valor y se despreciaba por considerarlas brutales, chabacanas, caóticas y sin valor estético.

Carentes de un discurso propio que hubieran formulado sus anónimos protagonistas, sólo las conocemos indirectamente, a través de los documentos de quienes las rechazaban. A partir del siglo xix comenzamos a contar con las descripciones de los folkloristas. En realidad, el interés de las ciencias sociales por estos ritos taurinos populares sólo comienza en los años cuarenta del siglo xx.

El ahínco con que han sido reprimidas por el Estado sólo es comparable a la tenacidad con que el pueblo ha luchado por seguir celebrándolas. Su represión ha dado lugar a incontables disturbios, tumultos y revueltas hasta época reciente. Su potencial disruptivo, incluso en su forma más evolucionada, la de las corridas de toros modernas, no ha dejado de inquietar al poder. Manuel Delgado (1986) ha referido varios episodios significativos. Así, la prohibición de las fiestas de San Juan en Soria en 1953 se saldó con numerosas detenciones y una violentísima carga policial. De este episodio dice Delgado que “probablemente, Soria no ha conocido en su historia más reciente situaciones con tal grado de tensión violenta” (1986: 45). Otro ejemplo es el de los sucesos que arrancaron de una corrida de toros en Barcelona en 1835, y culminaron con la quema de varios conventos por parte de la excitada muchedumbre (1986: 54-55).

A los muchos motines taurinos desencadenados por los intentos represivos, hemos de añadir numerosos testimonios que dan cuenta de la derivación de la celebración de toros de cuerda en actos de violencia contra el poder establecido. La posibilidad de que disponen los sogueros o maromeros de administrar la violencia de las embestidas del toro soltando o reteniendo la maroma, o liberando al toro de la misma, ha sido empleada a menudo contra personajes principales y poderosos. Así, en 1662 un bou en corda arremetió en Valencia contra el carruaje de una condesa sin que los maromeros hicieran nada por evitarlo, terminando el suceso con una escaramuza entre sogueros y lacayos4. Ejemplos de estas escenas se encuentran en obras literarias, como la tragicomedia de Lope de Vega Peribáñez y el comendador de Ocaña5, en que un toro ensogado se libera de la cuerda y arremete contra el comendador que va a caballo. También forman parte de leyendas populares, como la que se cuenta que ocurrió en Benavente, y que termina con la muerte del hijo de los condes-duques de Benavente6.

Los toros de cuerda, como rito festivo popular, se encuentran entre las formas más antiguas de fiestas populares de toros. Pedro Romero de Solís se refiere a ellos como “el ritual mágico más antiguo que se conserva en España” (1994: 272). La primera referencia a la práctica de correr los toros data de 1080 y aparece ligada a la celebración de una boda aristocrática7. Sabemos, por una de las Cantigas de Alfonso x el Sabio, del siglo xiii8 que, al menos hasta ese siglo, cuando se hablaba de correr los toros con motivo de boda de un caballero o noble, se estaba haciendo referencia a correrlo ensogado. El toreo a caballo, practicado por la nobleza con toros sueltos en un lugar cerrado, es posterior a los toros de cuerda. Por otra parte, la costumbre de correr toros de cuerda por motivos de boda no era patrimonio de la nobleza, sino que era practicado por el pueblo en general. Parece, incluso, como ha señalado Álvarez de Miranda (1962: 95,131), que la nobleza lo habría hecho suyo por asimilación del rito popular.

No obstante, en el mismo siglo xi existían ritos festivos taurómacos en lugar cerrado, cuyos protagonistas eran los “matatoros”9. Estos personajes, de extracción popular, parece que daban muerte al animal ayudados de un trapo y una espada y lo hacían por precio y por medio de un contrato. Alfonso x, en Las Partidas, declara que este oficio es “enfamante”, y establece la lidia con toros como patrimonio de la nobleza, recomendando su práctica como entrenamiento para el caballero, dando así paso al toreo nobiliario10. Por tanto, tenemos que no se puede hablar de una evolución lineal desde un rito popular a un espectáculo moderno, las corridas de toros convencionales, sino que la dimensión espectacular y profesionalizada de la lucha con el toro está presente también en el origen histórico de fiestas de toros populares. Desconocemos qué relación guardaban los espectáculos en que participaban los matatoros con los toros de cuerda populares. Tal vez fueran el desenlace oblativo que recibía el animal tras ser corrido enmaromado y que, poco a poco, habría ido cobrando autonomía, o tal vez sean dos fenómenos autónomos. También cabe pensar que la nobleza, para apropiarse del momento de la muerte, en tanto que acto de poder, actuara primero convirtiendo a los matatoros en delegados suyos, contratándolos y poniéndolos a su servicio y, más tarde, tomando ellos el protagonismo directamente. El caso es que la nobleza se apropia de esta práctica, y reclama para sí el papel protagonista. El acto de poder que supone dar muerte en combate al animal, de salir victorioso de esa lucha, queda patrimonializado por la nobleza que, además, efectúa esta práctica a caballo, es decir, desde una posición de poder, puesto que domina al caballo y éste le obedece, y es asistido por otras personas a pie.

En el Fuero de Tudela, concedido en 1.122, se incluye la que puede considerarse primera reglamentación de una fiesta popular de toros, y se refiere a los toros ensogados11. Dicho fuero exceptúa de sanciones por daños provocados por correr toros los casos en que éstos se corrieran por motivo de boda o nuevo misacantano.

Este documento refuerza, por un lado, la ligazón de los toros de cuerda a las bodas y, por tanto, al rito popular del toro nupcial. Por otra parte, nos pone sobre la pista de que en el seno de la propia iglesia también era costumbre correr toros ensogados, en este caso para celebrar el canto de la primera misa, que puede asimilarse a la boda del religioso. Pero lo más interesante es que estas limitaciones, que no hacen otra cosa sino vincular el correr los toros a actos ligados a la iglesia (boda, primera misa), ponen de manifiesto que ya en el siglo xii se corrían toros ensogados por otros motivos distintos de aquellos. Es decir, que ya entonces los toros de cuerda eran, o empezaban a ser, relativamente autónomos del ritual nupcial y, además, se consideraba necesario poner límites a su celebración, lo que puede interpretarse como una voluntad de frenar su crecimiento.

Junto a la limitación de su celebración a unas ocasiones específicas consideradas apropiadas, en el siglo xiii aparece la primera noticia de limitación en cuanto al espacio en que deben correrse los toros. Así, en 1276 el Fuero de Zamora establece que los toros se corran en un lugar cerrado12.

Este empeño por confinar los ritos festivos taurómacos a un lugar específico y cerrado dura hasta la actualidad y ha constituido una de las principales amenazas al rito del toro de cuerda, al correrse éste originariamente por las calles. Cabe suponer que muchas de las sueltas de reses en circuitos urbanos vallados o en las plazas de los pueblos fueran en su origen toros ensogados. Este fue el caso de Arcos de la Frontera, en Cádiz, donde perduró hasta fecha reciente el toro de cuerda original, hasta que, una vez encerrado el toro, la cuerda perdió su sentido y terminó desapareciendo13. El paso siguiente es soltar más toros, novillos o vacas dentro del recinto, con lo que se pasa de correr un toro ensogado en un espacio abierto a varios en lugar cerrado. Cabría preguntarse si no sería éste el origen de las capeas populares.

El rito popular del toro nupcial al que nos hemos referido perduró en varios pueblos de Extremadura hasta finales del siglo xix y fue descrito por el folklorista Publio Hurtado en su obra Supersticiones extremeñas14. En este rito el novio y sus amigos corrían un toro que era sacado del matadero y lo llevaban ensogado, ayudándose de sus chaquetas, hasta la casa de la novia, donde el novio le clavaba unas banderillas previamente adornadas por aquella. El toro era muerto finalmente en la habitación de la novia.

Ángel Álvarez de Miranda, en su célebre Ritos y juegos del toro (1962: 93), estableció acertadamente la conexión entre el rito del toro nupcial y la descripción de un suceso milagroso en un pueblo de Extremadura que aparece descrito en una de las Cantigas de Santamaría de Alfonso x el Sabio (1221-1284) a la que nos hemos referido con anterioridad. En la cántiga se relata y representa gráficamente cómo un hombre, sin darse cuenta que se metía en un espacio acotado para correr los toros, se vio perseguido por uno que se había soltado de la maroma. La virgen, al escuchar las súplicas de un sacerdote, amansó al toro, que fue rodeado y acariciado por todos los concurrentes.

Como es sabido, Álvarez de Miranda sostiene que la muerte del toro no es un elemento original del rito del toro nupcial, sino un elemento tomado del toreo caballeresco. El toreo caballeresco sería una prolongación deformada, secularizada y lúdica del rito popular (1962: 113). En él, el toro, al correrse suelto, se transforma en adversario y el rito mágico-religioso, ligado a la fecundidad y basado en la magia de contacto, se convierte en lucha. En el toro nupcial Álvarez de Miranda encontró una serie de elementos (uso de capas y banderillas) que después, a través de las capeas populares, habrían llegado a las corridas convencionales. Estos elementos le sirven para argumentar el origen popular y no caballeresco de las corridas de toros modernas.

Aunque compartimos con Álvarez de Miranda la tesis de que el toreo a pie debe más a los ritos populares del toro que al toreo caballeresco, no compartimos la tesis de la ausencia del sacrificio en la ritualística taurina popular, y en particular en los toros de cuerda. Una cosa es que los toros nupciales, y los toros de cuerda en general, no constituyan un enfrentamiento en el que se trate de dar muerte al animal de la forma más rápida posible, como en el toreo caballeresco, y otra que el sacrificio y el posterior banquete estén ausentes de estos ritos.

Ya hemos visto que en el siglo xix la muerte y comensalía del toro nupcial formaban parte de la costumbre popular del toro nupcial en Extremadura. Por otra parte, los argumentos en que Álvarez de Miranda se basa para afirmar la inexistencia de muerte en los toros nupciales son extremadamente débiles. La primera prueba que aporta es que, según cuenta la susodicha cántiga, el toro, al ser amansado, después nunca hizo mal a nadie, de lo que se desprende que no se lo mató (1962: 106-107). Resulta plausible pensar que si lo que quiere la cántiga es resaltar el suceso milagroso, había que dejar al toro vivo en el relato. La siguiente prueba la toma del también mencionado fuero de Zamora, según el cual, tras obligar a correr los toros en lugar cerrado, se dice que si alguno se escapara se le diera muerte (1962: 107). De ahí concluye Álvarez de Miranda que si no se escapaba entonces permanecería vivo. Sin embargo, también pudiera ser que el toro muriera de todas formas. La tercera y última prueba es la de que en las capeas populares no se mataba a los toros, sino que eran devueltos al campo (1962: 108).

Frente a estos argumentos, tenemos que hacer valer otros hechos que reinsertan el sacrificio y la comensalía del animal como elementos esenciales del rito. En primer lugar, tenemos la existencia de ejemplos, en el entorno cultural del Mediterráneo, de sacrificio y comensalía del toro por motivo de boda. Entre los pueblos bereberes de Marruecos y Argelia existe la costumbre ritual de sacrificar y comer un toro o novillo con motivo de boda (Tarres Chamorro, 1998: 227 sqq.). Por otra parte, tenemos la constancia de que la práctica totalidad de los toros de cuerda celebrados con motivo de “caridades” y votos a los santos patrones, que se celebraban en incontables pueblos españoles, culminaban con la muerte y reparto de la carne del animal sacrificado (Flores Arroyuelo, 1999: 64-72). Finalmente, hay que tener en cuenta que entre las leyes antitaurinas se encuentran algunas que prohibían los toros a muerte, como la de 178515, por lo que la ausencia de la misma en algunas fiestas populares de toros, tal y como fueron descritas en el siglo xix por los folkloristas, podría deberse a una adaptación del rito para seguir celebrándolo aunque sin dar muerte al animal. Esto, unido a la escasez de recursos económicos es lo que explica, a nuestro juicio, la ausencia de la muerte, pese a que en algunos pueblos ese cambio se haya convertido en costumbre.

La celebración de toros de cuerda con motivo de votos a los santos patrones se extendió por casi toda la península en los siglos xiv y xv, y muchos de los toros de cuerda que han sobrevivido hasta la actualidad son herederos de esas prácticas. Los votos surgían para conmemorar el cese de una epidemia o para proteger las cosechas y el ganado. También se celebraban toros de cuerda para conmemorar victorias contra los infieles. Solían ir acompañados de caridades, es decir, del reparto entre los menesterosos de pan, vino, aceite y de la carne del toro. Eran organizados por hermandades, cofradías y órdenes religiosas. Un caso particular de toro de cuerda de este tipo son los toros de San Marcos. En ellos el toro no era muerto, sino devuelto al campo.

Los toros de San Marcos ejemplifican muy bien cuál fue durante estos siglos la estrategia de la Iglesia en relación a los toros de cuerda. En los toros de San Marcos, y otros en los que el protagonismo de la Iglesia se hace patente, se observan una serie de pautas comunes. En primer lugar, la ralentización de la masa. El toro no es corrido, sino paseado apaciblemente por el pueblo. Los niños y las mujeres caminan junto a él, lo tocan y acarician, lo llevan conducido con “cordoncicos”, lo adornan con flores, colocan roscos de pan en sus cuernos16. El toro entra en el templo, donde asiste a la misa. Es frecuente que se obligue al toro a arrodillarse en determinados lugares y momentos, como signo de sumisión y respeto. A veces se lo rocía con vino. El elemento central de esta versión eclesiástica de los toros de cuerda es el supuesto amansamiento milagroso del toro. La Iglesia trata de ralentizar y controlar la descarga de la masa, que sólo se produce en el último momento, cuando el toro recupera su bravura natural y es corrido antes de ser devuelto al campo. Los toros de San Marcos se extendieron durante los siglos xiv y posteriores por numerosos pueblos de la península ibérica. Su celebración perduró hasta bien entrado el siglo xviii. Algunos de los toros de cuerda actuales provienen de este tipo de ritos taurinos populares semicristianizados. Para la ejecución de este tipo de ritos, según cuentan las crónicas, se precisaba que el animal aprendiera a participar en el mismo, siendo utilizado durante varios años. Cuando el toro era nuevo se producían embestidas que entorpecían su celebración. También se habla de que el toro era emborrachado con vino para apaciguarlo.

Es posible que la extensión de los toros de San Marcos y, en general, de los toros de cuerda por votos y caridades, fuera propiciada por las propias órdenes religiosas con el fin de atraer la atención de la masa hacia ellas o, como apunta Delgado (1986: 40), pero refiriéndose al toreo a pie, con el fin de “canalizar la energía festiva popular hacia el poder”.

Ya hemos señalado que el amansamiento milagroso del toro que escenifican los toros de San Marcos es el elemento central de la estrategia de apropiación del rito popular por parte de la iglesia. El amansamiento está presente también en la leyenda del Obispo Ataulfo que relata Álvarez de Miranda (1962: 71, 79-80) situándola en la primera mitad del siglo XII. Según la leyenda, este obispo, acusado de sodomía, fue condenado a enfrentarse a un toro bravo. Álvarez de Miranda concluye que, en realidad, se trata de que el obispo recupere su virilidad por medio del contacto con el toro, reforzando así su tesis de la magia de contacto por la que la fuerza genésica del toro pasa al hombre. Sin embargo, nosotros pensamos que lo esencial aquí es la metamorfosis que se opera sobre el toro, su amansamiento. Esta metamorfosis la encontramos también en la famosa cántiga de Alfonso x, en la que el personaje que había penetrado en el espacio donde se corrían los toros es salvado por un sacerdote que ruega a la Virgen y ésta obra el amansamiento.

Si en los ritos populares se trataba de extremar y mantener viva la bravura del toro el máximo tiempo posible, para lo cual se utilizaban toda clase de flechillas y arponcillos para azuzar al animal, en el ritual de San Marcos, y en los que se le asemejan, se trata de invertir esta intención popular por medio del amansamiento.

Manuel Delgado en su obra De la muerte de un Dios (1986), explica el surgimiento en el siglo xviii de la «fiesta nacional» partiendo de la tesis de que el Estado burgués moderno, que nace con la Ilustración, se apropia y reelabora sincréticamente una serie de símbolos procedentes de los ritos populares del toro y los utiliza para su legitimación (1986: 20-22). El Estado, ante la imposibilidad de imponer su legitimidad a los súbditos racionalmente, mediante un discurso basado en argumentos razonados, debe buscar su adhesión emocional, pero es incapaz de elaborar estos símbolos por sí mismo.

Como ha señalado Delgado (1986: 18) la historia de las fiestas populares de toros es la historia de la actitud del poder político hacia ellas. Este poder está representado por tres agentes, la nobleza, el clero y la burguesía. La actitud del poder hacia las fiestas populares de toros ha adoptado, como apunta Delgado (1986: 21-22), dos estrategias: el intento de asimilarlas, domesticándolas y apropiándose de ellas y, en caso de fracasar ésta, su prohibición y erradicación. En último extremo, estas actitudes confluyen, desde nuestro punto de vista, en una voluntad etnocida para con las fiestas populares de toros.

Hemos visto cómo la nobleza intenta apropiárselas asumiendo el protagonismo en el ruedo en el momento de la muerte. La posición del poder coincide con la victoria sobre el animal. La Iglesia trata de apropiárselas llevando el toro a su terreno, la iglesia, convirtiendo su corrida en una especie de procesión y apoyándose en la metamorfosis de la mansedumbre.

Delgado aporta la idea de que esa trampa de domesticación, por la cual se trata de canalizar la energía festiva popular y ponerla al servicio del poder, fracasa porque la corrida es reinsertada por las clases populares en la dinámica festiva popular original, articulándose con las formas de las que procede (1986: 37, 53). Así, la sistemática ocupación de los cosos por la «plebe» evidenciaba no sólo el fracaso por imponer una forma de lidia ordenada y ejecutada bajo la supervisión de la autoridad estatal, sino la utilización de la nueva forma de fiesta en contra de sus diseñadores (1986: 37).

Pensamos que el fracaso del poder por imponer un rito sustitutivo, controlable, a los ritos taurinos populares, puede verse también en el caso del toreo caballeresco y de los toros de cuerda patrocinados por la iglesia.

La Iglesia, a la vista de su incapacidad para domesticar y cristianizar los toros de cuerda, termina rechazándolos y declara nulos los votos a santos patrones por los que se corrían17. La presión de teólogos y moralistas culmina con las prohibiciones papales, que amenazan con la excomunión a quienes participen en ellos. Esta postura resulta comprensible si tenemos en cuenta que los toros de cuerda cristianizados no sólo no se habían desprendido, a los ojos de la Iglesia, del fondo pagano que se le atribuía, sino que las supersticiones se habían exacerbado. Así, el pueblo atribuía propiedades curativas a la carne de las reses. En algunos casos esta carne era incluso desecada para utilizarla en los momentos necesarios. En algunos pueblos, como Torrijos, la maroma del toro se dada a tocar a los enfermos, acercando el toro a hospitales y casas18.

En el caso del toreo caballeresco podemos observar la resistencia de la masa popular a conformarse con el papel de espectador que la nobleza pretendía atribuirle. Su incómoda presencia se manifestaba no sólo en los cosos, ocupándolos, arrojando flechillas y arponcillos desde el graderío e incluso dando muerte a la res cuando, una vez alanceada, se tocaba a desjarrete, sino, principalmente, en los momentos previos a las corridas. La costumbre de correr los encierros parece haber surgido como una estrategia popular para no dejarse excluir de la fiesta. Casi todas las crónicas de estos encierros señalan que se intentaba retener y desviar a los toros antes de su entrada en la plaza. Los encierros se corrían en numerosas ciudades, como Madrid, Sevilla, Pamplona, Jerez, Cádiz, Teruel, Murcia, Cuenca, etc. También en Portugal tenía lugar la participación popular en los encerros y esperas de toiros (Antunes Capucha, 1998: 286). Para evitar que los corredores entorpecieran el encierro, en varias ciudades, como Sevilla, se dispuso la utilización de mangas, que consistían en una empalizada estrecha por la que se lanzaba a los toros a gran velocidad. Aun así, los corredores se introducían en las mangas para correr los toros19.

Otra interesante manifestación de esta incordiante presencia del pueblo en los preámbulos de las corridas caballerescas es la de los “espantes”, que tenían lugar en numerosas poblaciones castellanas. En los espantes se trataba de impedir que la corrida a caballo se diese sin la participación popular. Para ello, los corredores salían al encuentro de los toros formando un frente cerrado y los espantaban, desperdigando a la manada. Hoy los espantes que se celebran en algunos pueblos de Ávila y Zamora consisten en encierros a campo abierto. Una multitud agazapada, escondida entre los matorrales, aguarda la llegada de los toros para levantarse a su llegada y formar una barrera decidida, compacta, gesticulante y vociferante, que hace huir a la manada.

Las corridas de prueba, en las que se daba oportunidad al pueblo de correr los toros dentro de la plaza, previamente a la lidia a caballo, deben interpretarse, asimismo, como un intento de calmar el ansia popular por participar en las fiestas de toros.

Los toros de cuerda conocieron en el siglo xviii una etapa de auge. Así lo atestiguan las noticias que tenemos de ellos en ciudades como Jerez y Cádiz. En Jerez trataron de prohibirse sin éxito en 1780 porque atraían más la atención del pueblo que las corridas a caballo y porque eran causa de desórdenes públicos (Sancho de Sopranis, 1960: 84-91). Tres años más tarde los toros de cuerda fueron reglamentados en dicha ciudad, responsabilizando a los empleados del matadero de la conducción de los animales y de los posibles daños. En Cádiz, según su obispo, los toros de cuerda eran en 1821 una diversión que arrastraba a casi todo el pueblo20. En otras ciudades, como Madrid, los toros de cuerda se celebraron hasta bien entrado en el siglo xviii. En Tolosa, sabemos que llegaban a practicarse todos los viernes del año salvo en cuaresma (Flores Arroyuelo, 1999: 305). Tal debió ser el apogeo de los toros de cuerda, que las prohibiciones estatales, como la Real Provisión de 179021, se dirigían expresamente a esta modalidad de fiesta popular de toros, sin mencionar ninguna otra.

Por tanto, los toros de cuerda durante el siglo xviii no eran mayoritariamente un fenómeno circunscrito a pequeñas localidades rurales. Al contrario, las poblaciones donde su celebración era más frecuente e intensa eran claramente urbanas. En este sentido, resulta esclarecedora la aportación de Serrán Pagán (1984: 29 y sigs.), al poner de manifiesto el carácter eminentemente urbano de Grazalema, que en el siglo xviii contaba con una importante industria textil que daba trabajo a varios miles de obreros en multitud de talleres, que elaboraban paños de lana destinados a su exportación transoceánica. Por aquel entonces la población de Grazalema se aproximaba a los diez mil habitantes y era conocida como “Cádiz el chico”.

Los ilustrados, que habían tratado sin éxito de erradicar las fiestas de toros, cambian de táctica a partir del gobierno de José Napoleón Bonaparte, involucrando al Estado en la organización de las corridas a pie, las cuales someten a una estricta reglamentación y control por parte del Estado (Delgado, 1986: 25). Una vez consolidado el control sobre éstas, arrecian las prohibiciones hacia el resto de las fiestas populares de toros, entre ellas los toros de cuerda (Delgado, 1986: 41). Estas prohibiciones se suceden durante el siglo xx. En 1931 el gobierno republicano promulga una ley en esta línea. Durante la dictadura franquista se mantiene su prohibición. Sólo en los años setenta, con la descentralización administrativa impulsada con la restitución de la democracia, comienzan a poder celebrarse de nuevo, legalmente, los toros de cuerda. Sin embargo, las nuevas reglamentaciones toleran su celebración sólo allí donde hubieran seguido celebrándose a pesar de las prohibiciones.

En la fiesta del Toro de Cuerda de Grazalema, que se celebra el lunes siguiente al día 16 de julio, festividad de la Virgen del Carmen, se suelta un toro ensogado que recorre las calles. De madrugada, se va a buscar al toro a un lugar cercano para enlazarlo.

Temprano, sobre las ocho, se lo suelta en la parte alta del pueblo. El toro desciende por las empinadas cuestas hasta llegar a la parte baja, pasando, al final del recorrido, por la Alameda, la plaza principal donde está el Ayuntamiento. Se encierra inmediatamente en un lugar próximo al antiguo matadero. Al medio día, a eso de las doce, se suelta de nuevo al toro. Esta vez se trata de conducirlo por las calles hasta la parte alta para después bajarlo de nuevo. Suele atarse al toro a una reja, generalmente en la Alameda, para que descanse y pueda seguir corriendo. Este momento es aprovechado por los mozos para citarlo y hacerle recortes. Después, sobre las dos, vuelve a encerrarse el toro hasta por la tarde, en que se realiza la misma operación. En los últimos años se corren, siempre por separado, dos o hasta tres toros. Al principio se empezó por comprar un toro extra por si el primero se lastimaba o no servía pero, una vez comprado el segundo o tercer toro, éstos se corren aunque el primero sea bueno.

El estudio del Toro de Cuerda de Grazalema presenta la ventaja de haber sido objeto de atención desde la antropología en distintos momentos. Contamos con una significativa literatura sobre la fiesta, pues fue tratada por Pitt-Rivers en su monografía The people of the Sierra, donde la describe de forma somera. Disponemos de otra aproximación, la del antropólogo ceutí Ginés Serrán Pagán. Su obra Cultura e historia de Grazalema. Replanteamiento de la antropología en un pueblo andaluz, publicada en 1984, es en buena medida, como indica su subtítulo, una réplica, por lo general bien fundada – en algunos casos virulenta –, a la monografía de Pitt-Rivers. Aporta pertinentes datos históricos que Pitt-Rivers había pasado por alto. Sin embargo, su contribución es insuficiente en lo que respecta a la compresión del pueblo, de sus formas de vida, de sus costumbres, de sus valores y culturas. Es, por tanto, un interesante y necesario contrapunto historiográfico a la obra de Pitt-Rivers sobre la cultura de Grazalema.

Tras leer The people of the Sierra, pese a sus deficiencias, uno tiene la impresión de haber alcanzado a comprender a sus gentes, cosa que con Serrán Pagán no ocurre.

Oriol Prunés, en una conferencia dictada en 1998, transformada luego en artículo, se hace eco de las críticas de Serrán Pagán a Pitt-Rivers. Su título es, significativamente: “Dos versiones antagónicas de un pueblo andaluz: de Julian Pitt-Rivers a Ginés Serrán Pagán” (2000). Con anterioridad al libro mencionado, Serrán Pagán había publicado dos artículos con las principales ideas vertidas posteriormente en la monografía: uno sobre la historia del pueblo (1980a) y otro específico sobre el Toro de Cuerda (1979). Éste último incluye datos históricos de gran interés para conocer el pasado de la fiesta que, al parecer, habría sido “cristianizada” por los monjes carmelitas descalzos en el siglo xviii.

Posteriormente publicó un nuevo libro, Pamplona-Grazalema: de la plaza pública a la plaza de toros (1981), en el que realiza una sugerente comparación entre las dos modalidades de fiesta. Grazalema representaría un momento anterior, más puro, de las primitivas fiestas de toros, que irían evolucionando de un carácter abierto y popular, espontáneo, a otro cerrado, profesionalizado, mercantilizado y reglamentado.

La importancia de estos dos autores en el estudio de las fiestas de toros, se pone de manifiesto en la valoración que de ellas hace Manuel Delgado Ruiz en su brillante obra De la muerte de un Dios. La fiesta de los toros en el universo simbólico popular (1986). De la contribución de Pitt-Rivers dice que se trata de “una de las escasas interpretaciones propiamente antropológicas con que cuentan las corridas de toros españolas” (1986:106). El estudio de Serrán Pagán sobre Pamplona y Grazalema lo considera, por su parte, un “estupendo trabajo” (1986: 40) y lo cita en varias ocasiones (1986: 41, 52, 59, 89, 108).

En 2002, Serrán Pagán publicó una nueva obra titulada: El Toro de Grazalema. La fiesta de toros más antigua de España. El libro aporta pocas novedades al conocimiento de la fiesta. En su mayor parte se reproducen, con ligeras variaciones, fragmentos de las anteriores obras del autor. Lo aparentemente nuevo se circunscribe a la discutible idea de que el Toro de Grazalema es, “probablemente”, el más antiguo de España, y a un capítulo dedicado al Toro de Cuerda de Grazalema en la actualidad.

Por lo que respecta a la antigüedad a que se refiere el sorprendente subtítulo de la obra, Serrán Pagán se apoya en la existencia de pinturas prehistóricas de bóvidos en algunas cuevas de la comarca, vagas citas a autores griegos y romanos, y al hallazgo en Grazalema de algún resto arqueológico en la época romana (2002: 13-14).

En sus obras anteriores Serrán Pagán constataba la existencia de la fiesta al menos desde el siglo xviii, basándose en documentos históricos sobre los monjes carmelitas descalzos y apuntaba que “posiblemente” se celebrase “desde tiempos de la dominación árabe” (1984: 78). Ahora pretende establecer una continuidad milenaria en la fiesta del Toro de Grazalema que, a nuestro juicio, es difícil de demostrar. En el prefacio de su libro Ginés Serrrán afirma: “Tengo que afirmar que basándome en restos arqueológicos encontrados en la localidad y en documentos escritos por Herodoto, Éforo, Plinio, Eptolomeo y Estrabón sobre la región de Lacilbula (Grazalema) y Accinipo (Ronda), que el toro de cuerda de Grazalema no es sino una degeneración de un ritual céltico que existió en esta localidad de la serranía de Cádiz hace más de dos mil quinientos años. Pinturas rupestres encontradas en una cueva en el Parque Natural de la Sierra de Grazalema muestran cómo existía un culto mágico-religioso al toro asociado con la fertilidad, perteneciente a la época paleolítica, hace aproximadamente 27.000 años” (2002: 13).

Debemos mencionar, por otra parte, que esta tesis sobre el origen celta del Toro de Grazalema fue formulada ya por Fernando Pinillos de Landaluce en su libro Historia de Grazalema (1987: 32): “Asimismo, la religión celta consideraba sagrados algunos animales, entre ellos al caballo y al toro, existiendo respecto a este último rituales religiosos relacionados con la fertilidad femenina. J. M. Blázquez expone que las actuales corridas y algunas fiestas populares como el todo de cuerda de San Marcos no son sino un degeneración del ritual religioso céltico. Consecuentemente, la fiesta del toro de Grazalema debe tener el mismo origen celta, conservándose durante la dominación romana por la anteriormente citada tolerancia romana para las religiones indígenas.”

La obra de Pinillos es la más completa existente hasta la fecha en cuanto a recopilación de información sobre Grazalema a lo largo de toda su historia y prehistoria. Adolece, sin embargo, desde nuestro punto de vista, de una cierta intrepidez en cuanto a la formulación de algunas hipótesis, como esta del Toro, u otras, como aquella que afirma que el monte sagrado de los tartesios sería el San Cristóbal (próximo a Grazalema) y el pinsapo el árbol sagrado de este pueblo.

Nada dice Serrán sobre datos que prueben su existencia durante la época musulmana. Hay que tener en cuenta que estas tierras, tras su toma por Don Rodrigo Ponce de León, fueron repobladas en dos ocasiones por los cristianos. Desde entonces, Grazalema formó, junto a Villaluenga del Rosario, Benaocaz y Ubrique una mancomunidad llamada Las Cuatro Villas Hermanas que explotó de manera igualitaria sus recursos económicos, principalmente montes y pastos.

Más probable parece que las fiestas y ritos taurinos fueran introducidos por los repobladores cristianos. La teoría de las supervivencias, aplicada a una fiesta concreta, como la de Grazalema, debe apoyarse en modelos de difusión más complejos, no lineales, que tengan en cuenta, por ejemplo, el posible papel que pudieran haber jugado las propias órdenes religiosas en la propagación de estas fiestas. Ello no niega la existencia de substratos culturales ligados al toro, en la península ibérica y en todo el Mediterráneo, y en particular en una zona, la parte más occidental de las Sierras Subbéticas, que por su inseguridad fronteriza – como frontera que era entre los reinos cristianos y la Granada nazarí – fue durante siglos tierra de aprovechamiento principalmente ganadero. En cualquier caso, tenemos pruebas de la celebración de toros ensogados desde el siglo xiii en varias ciudades y villas cristianas que, por sus características, podemos emparentar estrechamente, sin ninguna duda, con los actuales, y que podrían reclamar, con mayor propiedad, el título de fiesta de toros más antigua de España. En las Cántigas en loor de Santa María de Alfonso x el Sabio, por ejemplo, se describe la celebración de un toro ensogado en Plasencia (Extremadura)22. El segundo aspecto “nuevo” del libro, sobre la fiesta del Toro en la actualidad, coincide, en gran medida, pese a que no es citado, con una parte del documento23 que la Peña Lunes del Toro de Grazalema envió al I Congreso Nacional de Toros de Cuerda celebrado en 2002 en Chiva (Valencia).

Una aportación interesante es la larga cita de la novela La Forastera (2002: 29-45), escrita a fines del siglo xix y ambientada en Grazalema, y en la que se relatan de forma novelada escenas del Toro. Otro elemento nuevo es la breve descripción del Toro de Cuerda de Benamahoma, pedanía de Grazalema, que no aparecía en sus obras anteriores (2002: 117-122).

El Toro de Cuerda de Grazalema ha servido de modelo para el estudio de los toros ensogados o enmaromados. A él se refieren, por ejemplo, Pedro Romero de Solís y Salvador Rodríguez Becerra, en el número monográfico que en 1998 dedicó la revista Demófilo a las fiestas populares de toros. Esta publicación es el intento más serio e importante que se ha hecho por estudiar las fiestas populares de toros en Andalucía. En ella encontramos también un artículo de Pitt-Rivers en el que analiza específicamente la fiesta del Toro de Cuerda de Grazalema. En él desarrolla su tesis sobre el carácter religioso-popular, asociado a la fertilidad y la hombría, de las fiestas de toros populares. Describe la fiesta y analiza algunos cambios recientes como la incorporación de las mujeres.

En Un pueblo de la Sierra: Grazalema, Pitt-Rivers dedica una atención secundaria a la fiesta del Toro de Cuerda. No obstante, la describe, y en todas las ediciones del libro, incluida la primera, aparece una reproducción de una foto del Toro de Cuerda. Señala que este tipo de fiestas constituyen una reivindicación ritual de la hombría y son escenario de las rivalidades entre barrios y pueblos. En el Capítulo 3, “Ocupación y riqueza: 1. Agricultura” (1994: 70), se refiere al carácter autóctono y “semibravo” del ganado y cómo se destina a carne o se reservan para los juegos del toro en los pueblos de la zona.

La descripción de la fiesta se realiza en el Capítulo 5, “Estatus y Edad”, al hablar de la ausencia de segmentación y de grupos de exclusividad en la comunidad – uno de los argumentos centrales del libro es la existencia de un sentimiento de igualdad y unidad dentro del pueblo –, señalando que, con ocasión de la celebración del Toro de Cuerda tiene lugar la única división interna de importancia:

“Hay una única excepción. Un día al año, el pueblo se divide – geográficamente – en parte superior y parte inferior de la población. Es el lunes de Nuestra Señora del Carmen, en el que se celebra un festejo taurino. Se suelta a un toro por las calles con una soga atada a los cuernos y los jóvenes del pueblo corren delante de él mostrando su valentía. Un grupo de jóvenes se aferra al extremo de la cuerda fijándola a los barrotes de las rejas de las ventanas, de forma que cuando se vuelve el toro y les embiste, ellos vuelan dentro de la casa o se sujetan decididamente a los cuernos. Existe una rivalidad tradicional entre los jóvenes de las dos mitades de la población, lo que se demuestra a través de los esfuerzos de cada facción por llevar al toro a su parte y mantenerla en ella el mayor tiempo posible. Las dos facciones son llamadas jopones y jopiches, el aumentativo y el diminutivo de la palabra jopo (cola o pene). Los jopones son de la parte superior y se vanaglorian de ser más duros que los jopiches, quizá a causa del mayor número de pastores entre ellos, que se suponen más rudos que el resto, o quizá a causa de que la mayoría de los señoritos viven en la parte de debajo de la población. La distinción no corresponde a una división clara. Porque, aunque se da la implicación de que en otro tiempo se basaba en la rivalidad entre el barrio rico y el barrio pobre – y en el centro del barrio pobre estaba la asamblea, tradicional lugar de reunión de los trabajadores –, la rivalidad misma implica una relación de igualdad, y un relato escrito de la fiesta a fines del siglo pasado indica que la diferencia en riqueza entre los dos barrios no era importante. Una vez extendido el antagonismo entre los dos barrios podría suponerse que la lucha por la posesión del toro se habría intensificado durante el período en el que el sentimiento de antagonismo fue más violento. Tales cosas se dicen hoy para describir a una persona de un barrio o de otro, pero salvo entre los niños, la rivalidad no existe. El pueblo es mucho más pequeño de lo que era anteriormente y el antagonismo nunca ha sido tan serio como el que se da entre pueblos distintos.”

La ligazón de las fiestas de toros al conflicto, en este caso entre pueblos, aparece ya en el capítulo 1 “El Pueblo: 1. Los límites de la comunidad” (1994: 47):

“La fiesta del santo patrón es el día en el que tradicionalmente se expresan las hostilidades entre los pueblos. El día de la fiesta de Zahara se da por supuesto que los mozos han de luchar con los de Algodonales. Y, se dice, que en la fiesta de Benaocaz, los mozos se suben a la colina y tiran piedras a los de Ubrique que acuden en tan señalada ocasión. Otra historia narra que éstos últimos intentaron llevarse por pies la imagen de San Martín durante una ceremonia al aire libre y, como fracasaron en el intento, sólo lograron robar el toro de la fiesta (se ata una soga en los cuernos del animal y, tirando de ella, es arrastrado por las calles). Llegaron con él hasta medio camino de Ubrique, y los mozos de Benaocaz, antes de sufrir tal afrenta, le acuchillaron con una espada en el límite del mismo territorio. Una cabeza de toro pintada sobre una roca conmemora el acontecimiento.”

Además de esta visión conflictual, las fiestas de toros son tratadas por Pitt-Rivers como símbolo de hombría en el Capítulo 6 “Los sexos: 1. El noviazgo. Los valores del hombre” (1994:118-119). La hombría es definida como la ausencia de temor. Es la disposición a defender el honor de uno y de su familia. Como en los animales, la bravura está estrechamente vinculada al cuerpo; a una parte del cuerpo. El capón pierde su bravura. La corrida de toros es una reivindicación ritual de la hombría. Su esencia es que la bravura se traspase al matador. Por eso el toro manso es rechazado.

La fiesta del Toro es la que más intensamente viven los grazalemeños. Los niños juegan desde pequeños al Toro con unas cornamentas y una soga. Los jóvenes no sólo participan en la fiesta propia; acuden con frecuencia, en pandillas, a las fiestas de otros pueblos donde se suelten toros sean o no de cuerda. Esta costumbre, que existe desde antiguo, ha crecido junto con la progresiva recuperación de los festejos y las nuevas posibilidades de desplazamiento.

En las últimas décadas se ha reforzado y generalizado una opinión desfavorable hacia cualquier maltrato a los toros, en parte por convicción, en parte como adaptación a la opinión dominante en los medios de comunicación. Las mujeres jóvenes se han incorporado a la fiesta, siendo cada vez mayor el número de las que corre el Toro. En esta incorporación las mujeres no han encontrado un obstáculo en la actitud de los corredores varones, que la han aceptado como algo normal en un contexto de creciente igualdad entre los géneros. Por otra parte, la propia estructura de la fiesta dificulta cualquier forma de exclusión.

El cambio que más ha afectado a la fiesta, tras su regulación jurídica en 1991, ha sido la obligación de utilizar reses de ganaderías bravas reconocidas oficialmente, sustituyéndose así el toro autóctono “cruzón” que ofrecía mayor movilidad. También se ha introducido la obligatoriedad de prefijar un recorrido y un horario, y las exigencias higiénico-sanitarias han obligado a efectuar el sacrificio del toro en mataderos industriales de otras localidades.

En la supervivencia de la fiesta del Toro han jugado un papel fundamental pequeños grupos de aficionados empeñados en su celebración. Han sido sus promotores y han conservado y transmitido la afición y los conocimientos y técnicas para la brega con el animal. Independientemente del modo en que se haya formalizado externamente la organización del Toro, estos grupos de aficionados han participado en la preparación y ejecución de la fiesta: reuniendo el dinero necesario, escogiendo las reses y bregando con la maroma y el toro. El principal y más persistente obstáculo ha sido, casi siempre, obtener el permiso de la autoridad. Con harta frecuencia la autorización ha sido concedida como una medida de gracia que hay que renovar año tras año.

 

En la actualidad el festejo se organiza a través de la peña Lunes del Toro de Cuerda, creada a instancias municipales a primeros de los noventa con la intención de desligarse de la organización, por los problemas que le acarreaba, aunque siga apoyando su celebración de diversas maneras. La organización formal de la fiesta ha reflejado los cambios y luchas de poder en el pueblo. Así, tras la transición política, una vez la izquierda en el poder, el Toro dejó de ser organizado por Cáritas y se organizó por el Ayuntamiento, hasta que, en 1991, empezó a organizarlo la peña Lunes del Toro.

Sabemos con certeza que la fiesta existe al menos desde el siglo xviii, aunque es bastante probable que se celebrara con anterioridad. Los monjes carmelitas descalzos no habrían hecho sino “cristianizar” la fiesta. Durante el siglo xx el Toro ha sido organizado por la Hermandad de Nuestra Señora del Carmen, la Comisión de Fiestas del Ayuntamiento, particulares con posibles, Cáritas, otra vez el Ayuntamiento y, finalmente, por la peña Lunes del Toro.

La organización del Toro de Cuerda de Grazalema corre a cargo, desde el año 1991, de la peña Lunes del Toro. La Junta Directiva es la encargada de buscar los toros, elegirlos y comprarlos. Esta es la tarea más importante y delicada, pues de ella dependerá, principalmente, la valoración que hagan los miembros de la peña y el pueblo, en general, de la gestión de la Junta Directiva. Si el toro tiene presencia y trapío, es bravo y, sobre todo, sale bueno, es decir, da juego – corre –, todo el mundo estará contento.

Los miembros de la Junta Directiva se rodean de personas con más conocimientos y experiencia sobre el ganado. Son generalmente hombres de cierta edad, “los que más saben”, por haber pasado largos años trabajando en el campo al cuidado de las reses. Bien en fincas próximas, bien en áreas más alejadas, como la campiña jerezana. La Junta Directiva recurre a estos hombres para que les asesoren y les acompañen a ver los toros. Normalmente, también puede acompañarles cualquiera que tenga interés.

La peña fue promovida por el Ayuntamiento. El Alcalde, de hecho, es el socio número uno. Muchos de los aficionados piensan que el Ayuntamiento quería librarse de la organización del Toro por los múltiples problemas que le acarreaba. Entre estos problemas destacan las protestas del pueblo cuando el toro no se considera el apropiado.

La Peña se inició con trescientos socios. Este número ha sufrido altas y bajas en función de los cambios de directivas. En 2002, había unos cuatrocientos socios, de los que trescientos se encontraban al día en sus cotizaciones. Las mujeres representan un quince o veinte por ciento de las personas que pertenecen a la peña. Algunos padres apuntan a sus hijos a la Peña nada más nacer. En las reuniones siempre hay cinco o seis mujeres, generalmente jóvenes, sobre un total de unos veinte o treinta asistentes. No ha habido mujeres en la Directiva. En la peña hay personas de todas las edades. También hay “gente forastera”, de Ubrique, de Madrid, e incluso extranjeros.

El presupuesto de la peña está entre un millón y un millón y medio de pesetas. En 2001 la peña tuvo las siguientes fuentes de financiación: la colecta que se hace entre la gente del pueblo, las cuotas de los socios, venta de camisetas, lotería de Navidad y venta de carne de los toros. La cuota anual asciende a mil seiscientas pesetas. En los últimos tres o cuatro años las ventas de carne han mejorado. Se venden unos setecientos kilos contando los tres toros.

La carne se vende entre las familias del pueblo. No se le atribuye ningún significado especial y se cocina y consume en familia. Se prepara de diversas maneras, dependiendo de la pieza. Lo más frecuente es cortarla en pequeños trozos y guisarla. En 2001 hubo una gran incertidumbre a causa del mal de las “vacas locas”. Justo el día antes del Toro se autorizó el examen de las reses para que, en el caso de ser sanas, pudiera venderse su carne.

Además de la compra de los toros, la peña hace frente a otros gastos que exige la normativa: el seguro de accidentes, que se contrata con algún corredor de seguros local, los servicios del veterinario y del director de lidia, que últimamente es un joven novillero de Ronda.

En los últimos años se viene realizando una comida colectiva entre los socios de la peña. Se celebra, normalmente, en la iglesia de San Juan, la antigua mezquita, que es usada para diversas actividades culturales y recreativas. Se gastan en la comida entre ciento treinta y ciento ochenta mil pesetas. Los miembros de una junta directiva, que se presentan como una candidatura, están arropados por un grupo de amistad y afinidad dentro del pueblo. Estos grupos pueden tener un correlato espacial y con frecuencia entrañan relaciones de parentesco. En cualquier caso, la configuración de los grupos de opinión entorno al Toro está determinada principalmente por la amistad, la confianza y la camaradería. Su lugar de encuentro son los bares.

Los principales problemas que perciben los socios son la escasa participación y las abundantes críticas. Las críticas a quien organice el Toro es decir, a quien escoja los toros, son habituales, habiendo sido causa de muchos sinsabores. Las acusaciones más comunes son “quedarse con dinero y que el toro sea malo”. En los últimos años la polémica está entre quienes quieren un toro más grande, con más presencia, y los que prefieren otro más pequeño en la idea de que dé más juego. La Directiva intenta dar gusto a todos.

No se tienen contactos formales con otras peñas ni se sabe con exactitud si existen en el resto de los pueblos próximos, salvo en Villaluenga del Rosario, donde sí existe otra peña. Curiosamente, muchos corredores grazalemeños son socios también de la de Villaluenga. En la mayoría de los pueblos próximos, a diferencia de Grazalema, los toros de cuerda son financiados por el Ayuntamiento. En 2002 se celebró en Chiva (Valencia) el primer Congreso Nacional de Toros de Cuerda, al que acudieron representantes de la peña de Grazalema.

Con anterioridad a la ley de 1991, el toro se compraba a ganaderos locales. Los toros procedían de dehesas próximas. Eran toros “cruzones”, “palurdos”, “montunos”, mitad “castellanos” mitad bravos. También se llama a este toro, “bravío” o de raza “andaluza serrana”. Se trataba de toros autóctonos, criados en la sierra por personas del pueblo. A veces se compraban algo más lejos, pero el ganado era del mismo tipo. Es un ganado, como señala Pitt-Rivers en su monografía, “semibravo” (1994:70). Son toros ágiles, resistentes, acostumbrados a andar por la sierra, subiendo y bajando.

Los mejores toros que se recuerdan eran unos que venían de la Estación de Cortes de la Frontera. Eran palurdos, “amontunaos” que, al no alimentarse de pienso, nunca superaban los doscientos ochenta o trescientos kilos. La gente podía ver al toro mucho antes de la fiesta. Podían incluso haberlo conocido “desde chico”. El ir viendo los toros crecer en el campo, observando a los candidatos, su carrera y sus armas, es siempre descrito con emoción.

Tras los cambios legislativos introducidos en 1991, sólo se pueden utilizar toros de lidia de ganaderías reconocidas oficialmente. El toro tienen que tener “divisa y papeles”. El toro típico que se corría en Grazalema tuvo que ser sustituido por uno convencionalmente bravo. El efecto inmediato del cambio de raza fue la disminución de la movilidad. El toro de lidia busca más, es más codicioso, se emplea más, es más fácil que se defienda y cree peligro. El toro cruzón autóctono tenía, sobre todo, mucha más capacidad de movimiento.

Un toro de lidia de los que se torea en las corridas puede costar entre ochocientas mil y un millón de pesetas. En Grazalema ese es el presupuesto para los tres toros. Por este motivo, la peña tiene que conformarse con animales que tienen problemas para ser toreados en las plazas de toros y se venden más baratos, por padecer algún defecto o ser estéticamente inferiores.

Últimamente los toros se compran a una ganadería de segunda o tercera categoría de Prado del Rey (Cádiz). En realidad, el propietario compra desechos de otras ganaderías y luego los revende para la celebración de los encierros y sueltas en los pueblos próximos. Se negocia en un único paquete la compra de los tres toros junto con las vaquillas que se sueltan en la feria. Estas vaquillas las costea el Ayuntamiento. Se vienen soltando desde hace cinco o seis años en la feria del pueblo, que se celebra a finales de agosto. Además de las sueltas de becerras se suelen celebrar por esa fecha un par de novilladas sin picadores en una plaza portátil.

Además de la Directiva, en la selección de los toros participan otras personas: “Van los que más entienden, gente que se haya criado en el campo. Aunque nunca se sabe cómo va a salir el toro.” Los toros suelen elegirse y apartarse no más tarde de Semana Santa. Los aficionados de un pueblo saben si los de otro han comprado ya, o no, los toros y saben sus características. Existe una rivalidad entre los pueblos por conseguir mejores toros y que den más juego.

A juicio de los aficionados, el Alcalde tiene una importancia primordial en la organización del Toro, pues es él quien debe autorizar primero su celebración. Su cooperación es imprescindible. A parte de autorizar el festejo, contribuye indirectamente de diversos modos: contrata la ambulancia y la unidad móvil de cuidados intensivos que requiere la normativa. Ordena la disposición de vallas para impedir que el toro invada ciertos sitios, como la Alameda, donde se concentra mucha gente: mujeres, ancianos, niños, para ver el toro. Cede temporalmente un almacén municipal, situado próximo al antiguo matadero, para guardar el toro tras correrlo. Se encarga de la edición y del concurso de carteles para las fiestas del Toro. Dispone lo necesario para que el recorrido, el conjunto de calles por las que puede correrse el toro, quede expedito de vehículos. Solicita la autorización para que se corte la carretera que atraviesa el pueblo. Los policías municipales velan por la seguridad en el festejo, retiran de la calle a aquellos cuya embriaguez les hace correr peligro, e informan puntualmente al Alcalde, por teléfono móvil, de las incidencias ocurridas y de la situación del toro.

Por lo demás, ni el Ayuntamiento, ni ninguna otra administración pública, contribuye directamente a la financiación de la Peña o a la adquisición de los toros.

La mayoría de los aficionados piensa que en la actualidad el Ayuntamiento se involucra menos: “Ahora se encarga algo del papeleo y de la firma”. Los más veteranos piensan que “ahora todo es más difícil. Antes cualquiera echaba un toro. Se echaba y ya está; sin permiso o con permiso”.

Sobre el papel que jugaba antaño la Guardia Civil hay cierta confusión. Algunos dicen que ese día no salían del cuartel, para hacer la vista gorda, puesto que la fiesta se hacía sin permiso. Otros testimonios dicen que no sólo salían, si no que además “daban leña” y a los borrachos los metían en el calabozo.

En la actualidad, y a lo largo de todo el siglo xx, puede identificarse un grupo reducido y relativamente estable de personas involucradas en la organización del Toro, independientemente de cómo se formalizase dicha organización: a través de particulares que compraban el toro de su bolsillo, de Cáritas, de la comisión de fiestas del Ayuntamiento o de la peña. Está formado por varones de distintas edades. Los mayores y más respetados, por su experiencia y conocimientos, pueden superar los setenta años de edad. Los más jóvenes, en la veintena o treintena, son punteros, maromeros o buenos corredores.

Estas personas más aficionadas y empeñadas en la celebración se han ido adaptando a las circunstancias para poder seguir celebrando el Toro. Para hacerlo, debían acudir a quien tuviera dinero para contribuir a su financiación e influencia para conseguir la autorización. La colecta ha sido, al menos desde los años veinte del siglo xx, que es a donde alcanza la memoria de los entrevistados de más edad, la forma tradicional de obtener el dinero para comprar el toro. La colecta persiste en la actualidad. El mismo día del Toro, generalmente después de la segunda suelta del toro de la mañana, algunos directivos de la peña, acompañados de aficionados mayores y respetados, recolectan, como tradicionalmente se hacía, dinero para el Toro. Durante algunos años la lista de los donantes y las cantidades aportadas se exponían en el tablón del Ayuntamiento. Hay personas que contribuyen todos los años de esta forma y no contemplan otra posibilidad que no sea ésta, viendo la peña como algo artificial y extraño.

Sin estar en la Junta Directiva, e incluso sin estar en la peña, hay “maromeros antiguos” y gente, en general, cuya opinión sobre cómo debe conducirse el toro es tenida en cuenta, y que juegan un papel importante en la organización y, sobre todo, en la ejecución de la fiesta. La persistencia de estos grupos de aficionados ha sido vital no sólo para la supervivencia de la fiesta sino, también, para su recuperación en otros pueblos próximos pues, en numerosas ocasiones, han asesorado a los que querían recuperarla. La persistencia del Toro de Cuerda de Grazalema servía de modelo para los aficionados de otros pueblos que acudían a correrlo. Por otra parte, durante los primeros años en que se volvieron a correr toros de cuerda en Villaluenga del Rosario y Benaocaz, era común que los maromeros grazalemeños bregaran con los animales.

Dos o tres días antes de la celebración del Toro, se lleva al animal a un cerrado próximo para ser enlazado en la madrugada del mismo lunes. Si al toro hay que ir a buscarlo más lejos se lo enlaza el día antes. Los que enlazan al toro son los aficionados más expertos, algunos no pertenecen a la peña. Allí se lo afeita, reduciéndosele las defensas unos tres centímetros, y se le redondean las puntas dejándolas romas.

Antiguamente el toro venía directamente del campo con algunas vacas y se lo llevaba al matadero antiguo, que era el lugar desde donde salía el toro. Cuando el lugar donde se enlazaba al toro estaba próximo, cosa que cada vez ocurre menos, acudía mucha gente. Se formaba una pequeña caravana de automóviles a la ida y a la vuelta. Algunos años los organizadores mantenían en secreto el lugar donde se enlazaba el toro para impedir que la gran afluencia de público entorpeciera la faena. A verlo enlazar acuden muchas personas mayores para las que éste es el momento más importante. Es la primera toma de contacto con el animal. Se produce, además, en el campo, poco antes de despuntar el alba. En otras ocasiones se tiene que ir a sesenta o sesenta y cinco kilómetros de distancia.

La maroma o soga era confeccionada antiguamente por un artesano. Desde hace muchos años se compra fuera del pueblo. Suele comprarse de una pieza. En ocasiones se trenzaban varias sogas más delgadas, formando una mayor. La actual, que mide setenta y cinco metros, se compró en San Fernando (Cádiz), donde existen empresas de suministros navales. La maroma se guarda en la pequeña oficina sede de la peña. Antes se guardaba en el matadero.  El toro – en realidad se trata de varios toros aunque es muy común hablar en singular como si el toro fuera siempre uno solo – se traslada hasta el pueblo en cajones de madera sobre un camión. Se utilizan dos camiones con uno y dos cajones respectivamente. En unos casos se emplea un camión “pluma” que coge el cajón desde arriba y lo deposita en el suelo. Otras se aprovecha una diferencia de altura para soltar al toro, situándose el camión en la cota más baja.

El primer toro se suelta a las ocho u ocho y cuarto de la mañana. Hay un policía municipal arriba y otro abajo. Se comunican entre sí y con el Alcalde a través de teléfonos móviles. El Alcalde, situado en primera fila en el balcón del Ayuntamiento, en la parte baja del pueblo, da el permiso para que se suelte el toro. La suelta se anuncia con un cohete.

El mismo toro se suelta luego a las doce o doce y media y está en la calle hasta la una y media o las dos, si da juego. Si no, el segundo toro puede sacarse también al medio día. Por la tarde el toro sale a las siete o siete y media y está en la calle hasta las ocho y media o las nueve. Las horas varían por imprevistos. Cada toro se corre por separado. Nunca puede haber dos toros en el recorrido.

Para la mayoría, el momento preferido es ver la salida del toro de la mañana: “Lo más bonito es por la mañana temprano. Verlo llegar y salir; es el más auténtico”. Es el momento en que hay más proporción de grazalemeños corriendo y se puede correr mejor porque no hay tanta gente como por la tarde. En los últimos años, sin embargo, también ha crecido el número de visitantes incluso por la mañana. Al mediodía y, especialmente, por la tarde hay más forasteros. Los corredores suelen mencionar que se produce un invasión de “petaqueros” apelativo con el que algunos grazalemeños designan a los mozos de Ubrique, haciendo alusión a la conocida industria marroquinera de la localidad.

Para conducir el toro por las calles, encerrarlo y, en general, bregar con él durante la fiesta, es preciso que una serie de personas realicen unas tareas determinadas. En primer lugar, los punteros son los encargados de llevar la punta de maroma. La distancia del recorrido matutino es de unos seiscientos cincuenta metros, algo menor que el de Pamplona (ochocientos veinticinco metros). La principal diferencia es la inclinación de las calles, pues en Grazalema el primer toro baja una pendiente pronunciada, generalmente a gran velocidad. Rara vez un puntero realiza el recorrido completo. Lo normal es que el toro lo adelante y el puntero sea reemplazado. En ocasiones el toro entra en la Alameda, al final del recorrido, con la maroma prácticamente suelta.

El puntero es quien ata al toro a una ventana cuando éste se ha cansado. En realidad no ata la cuerda, o no debería atarla: la pasa por uno de los barrotes y la saca. Es un nudo «casi suelto». De este modo se trata de evitar que el toro sufra un tironazo que lo lastime. Se intenta frenar lo más suavemente su embestida. El toro va aprendiendo. Al principio no sabe lo que es la maroma. Trata de zafarse de ella. Luego la tiene en cuenta y cada vez tira menos.

En ocasiones, después de haber estado el toro atado a una reja, dos o tres corredores preceden al puntero y van abriendo paso a la maroma avisando con gritos, empujando, si es necesario, para abrir una pasillo entre la gente. Esta operación es más necesaria durante el toro del medio día y el de por la tarde, en que la gente se agolpa en las calles que desembocan en la plaza de la Alameda con la esperanza de ver al toro.

Un grupo de tres o cuatro maromeros, situados a corta distancia delante del toro, se encargan de ir conduciéndolo, provocando su embestida, cuidando de que no se líe la maroma en las manos y patas, desenredándosela si es preciso. Ordenan aflojar la soga cuando está demasiado tirante, porque entonces el animal recula en vez desplazarse en la dirección que se pretende. Son más necesarios conforme el toro se cansa y se para. Es, sin duda, la función más arriesgada. Se encuentran delante del toro, a corta distancia, y en la misma dirección que se quiere dar al animal. Para desempeñar esta tarea se requiere rapidez para escapar del toro y una especie de intuición para saber cuándo el toro va arrancarse o no, o cómo va reaccionar ante un determinado estímulo y qué dirección tomará. Hace falta mucha experiencia para calcular el riesgo en función de cada toro, del estado en que se encuentra, de la situación de la maroma y de la gente, así como de las condiciones del lugar concreto. Para ello se necesita un conocimiento muy preciso de la topografía del pueblo. Tienen que lograr que el toro se les arranque para luego burlar su embestida y escapar de ella dejándolo en una mejor posición. Entre estos maromeros y los punteros se sitúan el resto de maromeros.

Los punteros y maromeros los decide la Junta Directiva de la Peña entre las personas con mayor experiencia y capacidad que voluntariamente se presten. Cualquiera puede correr el Toro o sujetar y llevar la maroma, siempre que no entorpezca la función de los maromeros. Desde hace algunos años, por exigencia de la autoridad, los maromeros que designa la peña son distinguidos con un brazalete de color verde. Este brazalete tiene la finalidad de identificarlos como organizadores del Toro, de forma que puedan recriminar comportamientos inadecuados, como cualquier intento de agresión al toro, cualquier conducta temeraria para consigo mismo o para con otros corredores, o conductas que entorpezcan la brega con el animal, como citarlo en una dirección inapropiada. El brazalete también sirve para que los representantes de la autoridad puedan distinguir entre organizadores y no organizadores en caso de recriminaciones entre unos mozos y otros o de pequeñas disputas.

Existe, por exigencia de la autoridad, un recorrido oficial que, más que nada, es un conjunto de calles por las que tradicionalmente se ha llevado al toro. El recorrido, como se indicó en la introducción nunca estuvo vallado hasta que en 2004 se impuso esta obligación por parte de la Delegación del Gobierno de Andalucía y ésta fue aceptada por el Ayuntamiento. En años anteriores se venían colocando vallas en la Plaza de la Alameda para impedir que el toro entrara en la misma, refugiándose allí mucha gente. Con el nuevo vallado se persigue aumentar la seguridad de los participantes en la fiesta. Las vallas están formadas por una estructura metálica compuesta por barrotes en sentido vertical que permiten el paso de una persona pero no del toro. Se sujetan por detrás con unos soportes en forma de escuadra. En realidad está pensado para que todo aquel que entre en el perímetro delimitado sea consciente del peligro que corre. De esta forma se elimina incertidumbre de cara a la cobertura del seguro de accidentes, de suerte que el seguro cubre los accidentes que se producen dentro del perímetro. Las vallas que lo componen, por fortuna, están situadas de modo que delimitan un área bastante amplia, de manera que en muy raras ocasiones un toro ha ido más allá de donde se han colocado. Sin embargo, la mayoría de los corredores piensan que aumentan el peligro para los que corren el toro. Primero, porque suponen un obstáculo por sí mismas de cara a huir del toro y, segundo, porque estas barreas sirven para que los que quieren ver el toro sin peligro se agolpen tras ellas, formando una barrera humana que hace prácticamente imposible salir por ellas con agilidad.

El recorrido del toro, exceptuando el de por la mañana, es impredecible. Los maromeros lo deciden sobre la marcha. Tampoco hay un responsable propiamente: no hay nadie que ordene cuándo y dónde se debe llevar al toro. Las decisiones se toman de forma espontánea. En estas decisiones tienen influencia a menudo personas que no pertenecen a la peña, ni tienen brazaletes, pero cuya opinión es respetada. Con frecuencia se producen pequeñas disputas que se resuelven rápidamente. El recorrido depende, sobre todo, del toro; de si puede correr o no. Se trata, por ejemplo, de aprovechar una embestida larga para darle continuidad. El día antes suele hablarse algo entre los maromeros. La idea es que el toro no permanezca demasiado tiempo en la plaza, en la Alameda. Existe algo así como un recorrido ideal, que sería subirlo por la calle Nueva, llevarlo a la Asamblea y luego bajarlo por Los Corrales. Luego se va cambiando, se va improvisando en función del juego que dé el toro. En realidad, no hay un plan preestablecido.

Otro tanto ocurre con el horario. Se trata de cumplirlo pero, a menudo, sobre todo si el toro tiene todavía fuerzas para correr, se prolonga más de lo previsto. Esta circunstancia plantea el problema del seguro pues, si se producen daños personales o materiales con posterioridad a la hora prefijada, el seguro no lo cubre. Lo mismo que si ocurre un percance fuera del recorrido oficial.

Una vez que el toro está en la calle todo sucede a gran velocidad, precipitadamente. Llama la atención que un grupo de corredores avezados, habiendo organizado y corrido el Toro del año anterior, sea incapaz de ponerse de acuerdo en unos pocos puntos sobre su recorrido y características. Así, tras diez o quince minutos de discusión, no se llega a poner en claro dónde se echó cada toro y cuándo, – sobre el primero no hay duda, sale, desde que se derribó el matadero antiguo, desde la fuente de la calle Nueva, en la parte alta del pueblo.

Al toro, desde que se recuerda, se le da muerte en el matadero, fuera de la vista del pueblo. Una vez que el toro entra en el matadero termina la fiesta. El toro es sacrificado por un matarife o carnicero local. Una vez muerto, se lo sangra. Actualmente la sangre se tira. Hay quien recuerda, sin embargo, no hace mucho, haber comido tapas de esa sangre con tomate en los bares del pueblo.

En los últimos años, los toros se han venido sacrificando en mataderos industriales adaptados a la nueva normativa europea. Los más próximos están en los municipios de Morón, Utrera, Puerto Real y Los Barrios. Podría, según parece, sacrificarse el animal en el matadero nuevo que sustituyó al antiguo. Este matadero está próximo al hostal que se encuentra frente al pueblo. En él realizan las familias, bajo un permiso especial, las tradicionales matanzas de cochinos. En este último matadero es donde se encierra al toro definitivamente. Mientras tiene fuerzas para correr y volver a salir, se guarda en el almacén municipal próximo al matadero antiguo.

Excepcionalmente, cuando un toro se dañaba hasta el punto de ser incapaz de levantarse, podía apuntillarse en la calle. Hace unos años, en Benaocaz, se tuvo que matar un toro en tales circunstancias, creándose una fuerte polémica debido, al parecer, a las protestas de grupos ecologistas.

Asisten a la muerte el veterinario y la Guardia Civil. Se comprueba que el toro esté herrado y que el número y las marcas coincidan con la documentación aportada.

Los tres peligros que entraña correr el Toro de Cuerda de Grazalema son el toro, la cuerda y la gente. No nos extenderemos en los peligros del toro y de la gente, por lo demás bien conocidos: el toro puede cogerte, la gente puede atropellarte o desequilibrarte en la carrera. Para el que no tiene experiencia en correr este tipo de toros, la cuerda es considerada un elemento que amortigua el peligro. Si, enlazado el toro, además está atado a una reja, se supone que no puede alcanzarnos, a no ser que nos acerquemos demasiado. Si no está atado, se espera que los maromeros detengan la embestida del toro antes de que coja a alguien. La cuerda, sin embargo, tiene sus propios peligros que interesa conocer. En primer lugar, reduce las posibilidades de desplazamiento del corredor, al dificultar el paso hacia uno u otro lado de la maroma.

Para realizar esta operación se alza la cuerda con las manos y se pasa por debajo. Si la cuerda está suelta, en el suelo, se suele pisar o, menos frecuentemente, saltar rápidamente por encima de ella. Estos cambios a uno y otro lado de la maroma son frecuentes. Se debe evitar a toda costa quedar encerrado entre una esquina y la maroma, pues puede tensarse apresando al corredor e hiriéndolo mediante un efecto de «sierra». Si la maroma está suelta y forma un arco no debe uno situarse dentro del arco pues una arrancada la tensa, pudiendo derribar al corredor. Especial cuidado debe tenerse con que la soga no se enrede en los pies del corredor pues, además de hacerlo caer, podría arrastrarlo.

El duro empedrado de las calles es otro factor a tener en cuenta. Cualquier caída causa bastante más daño que en un piso de arena.

En los últimos años está aumentando el número de “guiris” (turistas extranjeros) que corren el Toro. Muchos, con tal de hacer una foto, y desconociendo el peligro a que se exponen, cometen imprudencias considerables. Los accidentes más comunes son desollones en las rodillas, manos y codos, torceduras de tobillos, quemaduras por el roce de la cuerda y contusiones, todo ello provocado por caídas y tropezones con la gente. Se producen con relativa frecuencia traumatismos más serios provocados por cogidas.

Ha habido un par de casos de denuncias o reclamaciones al Ayuntamiento por percances ocurridos. La última denuncia no próspero. El dañado argüía no conocer el peligro de la fiesta “cuando es alguien que viene todos los años”. Está mal visto que alguien trate de lucrarse a costa de un percance. Se utiliza otro código moral. Porque ya no engaña al Estado o a una sociedad anónima, – instituciones despersonalizadas – sino que estafa al pueblo, donde todos se conocen. Un año se hizo una colecta inmediatamente para socorrer al herido y su familia.

Las muertes son muy infrecuentes. La única ocurrida en el siglo xx fue a primeros de los ochenta. Sobre ella hablaremos más adelante. Otro percance mortal tuvo lugar a fines del siglo xix. Se cuenta que un hombre había sido atravesado por el pitón del toro y clavado contra una puerta, sin que el toro pudiera desprenderse. Hay varias formas del relato, en las que se aprecia una intensificación del suceso. El toro lo lanza por alto indefenso a la altura de un balcón como para querer mostrarlo a los observadores. Después lo clava a la puerta. El relato resultaba aterrador para los niños. Parecía uno sentirse atravesado de solo pensarlo.

La afición por el Toro es intensa y está muy extendida. Es el día más importante para el pueblo. Acuden las familias de emigrantes que tuvieron que abandonar el pueblo en busca de trabajo en otras regiones y países, principalmente en Alemania, Francia, Bélgica y Cataluña.

La presión del pueblo a favor de la fiesta del Toro ha sido siempre muy fuerte. Durante la dictadura franquista se dio el caso, al menos un año, de que el Alcalde, ante la negativa del Gobernador Civil de autorizar el festejo, amenazó seriamente con dimitir, lográndose finalmente la autorización. También se cuenta que durante la Segunda República el pueblo exigió y finalmente consiguió del Alcalde las llaves del matadero para poder celebrar el Toro.

Desde muy pequeños los niños de Grazalema, rara vez las niñas, juegan al Toro. Consiste este juego en remedar el juego de los mayores con el Toro de Cuerda. Un niño porta las cornamentas, atadas a una soga. La mayoría de los niños del pueblo tienen una cornamenta para jugar al Toro. La piden a las carnicerías o la heredan de un hermano mayor. Poseer las cornamentas de un toro de la Virgen del Carmen es algo especial y codiciado. En 2001 no pudieron darse las cornamentas debido al mal de las “vacas locas”. Un año los niños jugaron con la maroma del toro de verdad; la sensación era mucho más intensa. Hoy los niños juegan menos, pero se sigue jugando al Toro. Se juega sobre todo en verano, durante los meses previos y posteriores a la festividad. Los niños empiezan a correr el Toro de verdad entre los trece y los dieciséis años. La aproximación es lenta, puede durar años. Cada cual vence su miedo a su manera. No suele provocarse a los menos valientes.

El Toro se corre por tradición y por emoción. El miedo es el sentimiento dominante. Todos tienen miedo, el que corre, porque corre, el que no corre porque alguien cercano lo hace. Algunos niños y mujeres veían el Toro subidos a los peñascos, en el Corazón de Jesús, más allá de la carretera Alta. A esta distancia sólo podría escucharse el griterío y ver la masa de gente correr de un lado a otro. Esta costumbre de subirse a la sierra para ver el Toro, también se conservaba hasta no hace mucho en Villaluenga del Rosario.

Una vez que se suelta al toro el miedo y la tensión remiten: “cuando sueltan al toro, por la mañana, es como una descarga de adrenalina. Te vas relajando. Una vez que lo ves, te quieres comer al toro”. Pocos son los jóvenes que no participan de algún modo en la fiesta. Los más precavidos desde ventanas, balcones y zaguanes; la mayoría en la calle, a cierta distancia, tratando de ver al toro y al mismo tiempo de minimizar el riesgo de ser cogido, comprobando a cada instante la distancia que les separa de un lugar seguro, una bocacalle en que esquivar la embestida del toro, una reja a la que trepar o un zaguán en que refugiarse; más próximos al área de peligro del toro se sitúan los más valientes o experimentados y algún que otro inconsciente.

Existen diversas formas de correr el Toro. Cada cual atribuye más mérito a una u otra forma. Para unos, el mayor mérito está en llevar la punta de la maroma. Otros piensan que los más valientes son los que citan al toro a corta distancia cuando está parado. La meta, para otros, consiste en recortar al toro cuando está atado a una reja: “vacilarle al toro; que intente cogerme y que no me coja”.

La mayoría de los buenos corredores practica algún deporte. Muchos entrenan durante los meses previos al Toro. La mayoría, sin embargo, no se acuesta esa noche. Lo habitual es irse a la verbena del Tajo y esperar allí a que amanezca. A partir de una determinada hora los que van a correr dejan de beber para llegar frescos a la salida.

Algunos, más aficionados, no se pierden los toros de los pueblos próximos. Acuden en pequeños grupos de amigos. Esta costumbre es muy antigua. Antaño acudían a los pueblos limítrofes – Villaluenga, Benaocaz y Benamahoma – a pie o a lomos de cabalgaduras. Es frecuente ver a maromeros grazalemeños bregando con los toros de estos pueblos. Hay fotografías de toros de otros pueblos en los que el ochenta por ciento de los corredores que van junto al toro son de Grazalema.

La motorización ha hecho que los grupos de amigos aficionados a la suelta de toros extiendan su radio de acción. Desde hace unos diez años ha aumentado el número de los grupos de jóvenes que acuden a los toros de pueblos relativamente distantes como Trebujena, Vejer de la Frontera, Gaucín o Los Barrios.

En algunos de estos pueblos el Toro ha sido recuperado tras años de ausencia. Actualmente se corren toros en numerosas poblaciones: Arcos, Vejer, La Barca de Vejer, Gaucín, San Roque, Los Barrios, Puerto Serrano, Benamahoma, Villaluenga, Benaocaz, Junta de los Ríos, Benalup-Casas Viejas, Bornos, el Coto de Bornos, San Isidro. Uno de los que más gusta es el de Gaucín, donde se corre también un toro ensogado. También se ven bien los toros en Bornos, donde el toro va suelto.

Desde hace ocho años un grupo de mozos grazalemeños acude a las fiestas de San Fermín. El número de los expedicionarios aumenta cada año. En 2001 acudieron unos doce jóvenes. En 2002 algunos corredores grazalemeños han acompañado a los encargados de comprar las corridas de toros de Pamplona, que organiza la Casa de la Misericordia, en sus visitas a las ganaderías andaluzas.

En Grazalema el maltrato al toro ha sido considerado tradicionalmente una forma de cobardía. No faltaban quienes lo reprobaban públicamente. Pese a ello, no hace muchos años era posible aún ver cómo alguien, subido a una reja, propinaba al toro una patada en el lomo cuando pasaba por debajo o cómo se le retorcía el rabo cuando el toro estaba quieto para poderlo conducir al matadero. Un año se utilizó una batería de las que usan los ganaderos para ayudarse a embarcar a las bestias con el fin de “animar” al toro.

El cambio de mentalidad en cuanto a la necesidad de impedir el maltrato al toro ha sido considerable. Hoy en día, las disputas más frecuentes durante el Toro tienen lugar entre los maromeros, personal de la peña o la gente del pueblo en general, y aquellos que intenten, siquiera levemente, maltratar al toro. Un simple palmetazo en el lomo del toro es inmediatamente reprendido. La reprimenda es especialmente hostil si el agresor es de algún pueblo cercano con el que exista rivalidad.

El miedo a las denuncias de los ecologistas ha sido alentado por las autoridades. La percepción que tiene mucha gente del pueblo de los ecologistas es la de que son unos “urbanitas”, que no entienden nada, y que, como una masa de espías invisibles, están deseando que alguien haga algo al toro para denunciarlo. Sin embargo, no se han presentado nunca denuncias por maltrato ni ha habido nunca quejas específicas. Esa sensación de acoso contra el Toro, está fundada más en la opinión que ciertos grupos vierten en medios de comunicación de masas. En estos medios se meten en el mismos saco festejos muy distintos.

Actualmente, los daños que sufre el toro derivan principalmente de caídas. Los maromeros intentan por todos los medios que el toro se lastime lo menos posible. Tratan de evitar que se produzcan tironazos bruscos que hagan caer al animal. También suele lastimarse el toro las pezuñas cuando intenta frenarse, en una bajada, por ejemplo. Hasta principios de los años setenta las calles estaban empedradas a base de cantos rodados. Todavía era frecuente el uso de bestias. Los coches eran pocos. La lisura de los cantos, desgastados por el uso, era menos dañina para el toro que el nuevo pavimento por el que fue sustituido: un empedrado compuesto por losas planas y cemento; más cómodo para correr las personas, pero más áspero para las pezuñas del toro.

La bravura del ganado “cruzón” ocupa un lugar destacado entre los temas recurrentes que de modo espontáneo, en forma de anécdotas, surgen en las conversaciones informales sobre el Toro. Dentro de este tipo de ganado, no es raro que unas cuantas vacas salgan muy bravas, siendo éstas utilizadas para los festejos taurinos. Se dice que no era extraño que las vacas “cruzonas” de un ganadero local fueran cubiertas por toros de ganaderías bravas próximas, embraveciéndose la casta. Los aficionados gustan de contar historias de vacas bravísimas, incluso de razas aparentemente no peligrosas, como las suizas. Se cuentan relatos de vacas suizas que embisten y matan a personas.

Por otra parte, las personas que se dedican a la cría del ganado suelen gozar de prestigio, por su conocimiento y experiencia y también por su fortaleza, pues se atribuye a la persona que trata con el ganado un valor y un vigor especiales. El que alguien se haya “criado en el campo” se considera importante para poder entender de los toros. Los grazalemeños se sienten orgullosos de estas personas. Se cuentan historias que ponderan tal o cual episodio, en los que, por lo común, el aludido consigue dominar a una vaca descomunal con sus propias manos, o pone en fuga a un puñado de mozos gamberros oriundos de un pueblo vecino, o se encara con la Guardia Civil para proteger a alguien que va a ser apresado injustamente. Se considera que estos hombres “bragados” no son en modo alguno provocadores ni pendencieros aunque, por no tener miedo, lleguen a la pelea si se presenta la ocasión.

En Grazalema es una obligación moral facilitar en todo lo posible que la gente pueda refugiarse en zaguanes y casas, así como subirse a las rejas para escapar del toro. Suele dejarse abierta un ala de la puerta y la otra cerrada, para impedir que el toro entre en las casas y al mismo tiempo permitir el acceso de la gente. Las casas se han encalado pocos días antes para la procesión de la Virgen del Carmen, que es el domingo anterior al lunes del Toro. Después del Toro las mujeres tienen que repasar las fachadas porque no hay reja accesible en las calles por las que pasa el toro que no haya sido utilizada, dejando manchas de las suelas de los zapatos y numerosos desconchones.

Es un lugar común en las conversaciones sobre los Toros de otros pueblos, el mostrar indignación porque en muchos de ellos la gente trata por todos los medios de impedir que los corredores causen deterioros. En efecto, en Benaocaz o Arcos de la Frontera, la gente coloca chapas y tablones por fuera de las rejas para hacerlas impracticables. La mayoría de las puertas están cerradas. Se dice, incluso, que en Arcos hay quien electrifica las rejas.

A pesar de que se tiende a percibir a los forasteros, especialmente a los ubriqueños, como intrusos, este sentimiento es contradictorio. Para la mayoría, el que acuda una gran cantidad de gente, incluso si son de fuera, es algo que satisface. Siempre suele comentarse el número de gente que ha habido y si son más o menos de los que había el año anterior. Son los corredores experimentados los que más se quejan de la afluencia masiva, especialmente la vespertina, porque ralentiza y dificulta correr el Toro.

El carácter profundamente popular de la fiesta se refleja en el hecho de que incluso en los años en que era un particular el que compraba el toro, éste no tenía poder sobre su conducción. En cierto modo se lo daba al pueblo y eran los maromeros de siempre quienes lo llevaban. Cuando esto no era así, se consideraba un atentado contra el pueblo y contra el propio toro. Se cuenta que antes de la guerra, los adinerados particulares que compraban el toro – los “caciques” y “señoritos” –, le daban dinero a los maromeros para que el toro se corriera delante del Casino y ellos pudieran verlo y que, incluso, para bromear con sus amigos, hacían que el toro entrara en el propio Casino, desatando el pánico entre los presentes24.

Se cuenta, asimismo, con idéntico o mayor rencor, que durante la guerra civil, los señoritos y caciques soltaban vacas ensogadas cuando alguna ciudad importante era sometida por los militares sublevados.

Hasta primeros de los ochenta el Toro se venía organizando a través de Cáritas. Los promotores eran asociados, por buena parte del pueblo, con las instituciones del régimen anterior: precisamente, con aquellos que supuestamente habían pervertido la fiesta del Toro, poniéndolo al antojo los antiguos señoritos y caciques. Ciertos grupos, ligados en mayor o menor medida al sindicato UGT y al PSOE, empezaron a reclamar un cambio también en la fiesta del Toro. En 1982, primer año en que gobernaba el alcalde socialista, que desde entonces se mantiene en el poder, se produjeron tensiones en cuanto a quién debía organizar el Toro y cómo. Una de las reivindicaciones del grupo que quería desligar a la derecha política de la organización de la fiesta, era que el toro tuviera sus defensas intactas. Entre los incidentes que se produjeron, se menciona el apedreamiento que sufrieron los que se disponían a afeitar los pitones del toro en el matadero antiguo.

Hubo una serie de reuniones en el Ayuntamiento. Finalmente se decidió que el Toro lo organizase el Ayuntamiento, a través de la Comisión de Fiestas. En este clima de tensión, la iniciativa era percibida, por quienes habían estado organizando el Toro hasta entonces, como una abierta amenaza. Algunos, de hecho, estaban convencidos de que lo que este grupo esperaba era que el toro hiciera justicia cogiendo a alguno de ellos.

Entre los nuevos organizadores, que pelearon por que no se le afeitaran los pitones al toro, se encontraba gente que no tenía experiencia en la brega con el animal. Fue uno de ellos el que resultó cogido en el encierro. La cogida fue muy grave, mortal. Una persona que se encontraba próxima, recuerda cómo le gritaba “No te levantes!, ¡no te levantes!”. Pero se levantó y el toro hizo por él. Hubo otros heridos de consideración aquel año. A partir de entonces, debido a esta trágica muerte, se le volvieron a cortar los pitones al toro.

El encierro de Pamplona siempre ha gozado de gran admiración entre los corredores de Grazalema. Pequeños detalles, como la costumbre de anudar un pañuelo rojo o verde al cuello, que se comienza a extender en los años setenta en Grazalema y en otros pueblos de la Sierra, como Arcos de la Frontera, pueden interpretarse como una emulación de los encierros de San Fermín. Las retransmisiones televisivas del encierro sirvieron, sin duda, para ofrecer un modelo de referencia con el que se identificaban los aficionados. La alta valoración que, en general, se tiene de los San Fermines, tanto dentro como fuera de nuestras fronteras y el parecido del encierro con el Toro de la mañana que es, sin duda, el que los grazalemeños más valoran y que transcurre linealmente y de una forma fugaz, son dos de los factores que han favorecido esa identificación con el encierro pamplonés.

Algunos de los corredores grazalemeños que acuden todos los años a San Fermín, han hecho amistad con corredores pamplonicas. En Pamplona se conoce a los mejores corredores como “los Divinos”. Los jóvenes de Grazalema los conocían de ver una y otra vez los encierros de San Fermín que grababan en cintas de vídeo. Habían aprendido a reconocerlos en la muchedumbre del encierro. Los conocían por su indumentaria, que suele ser siempre idéntica. Esta costumbre es frecuente también en Grazalema; los jóvenes suelen ponerse un año tras otro la misma camiseta con colores llamativos. Es una forma de superstición: se piensa que trae suerte. También tiene una utilidad práctica: reconocerse, después del encierro, en las fotografías. En Pamplona, tras el encierro, se exponen las fotos del mismo en la plaza del Castillo. Allí acuden los mozos con la esperanza de que su gesto de valor, su carrera, haya sido plasmada en una fotografía.

En Grazalema, el fotógrafo del pueblo exponía las fotos que los jóvenes esperaban ansiosos. En Pamplona algunos mozos corren teniendo en cuenta la posición de las cámaras que retransmiten el encierro. Estas cosas, en general, no son admitidas abiertamente. Se supone que uno corre el Toro por placer, no para salir en una foto o para ser visto. En realidad la mayoría la gente cuando corre el Toro no piensa en eso; su atención está demasiado concentrada en la carrera.

En lo que se ha escrito sobre las fiestas populares de toros destaca, por un lado, la oposición entre los polos taurofílico y taurofóbico respectivamente y, por otro, el peso de las reflexiones sobre el origen de estas fiestas, junto a una cierta despreocupación por su realidad histórica concreta. Esta huida hacia los orígenes es en parte provocada por la práctica ausencia de mitos y relatos asociados a las costumbres occisorias taurinas, circunstancia que ya señaló Álvarez de Miranda al apuntar que son más frecuentes los ritos que los mitos taurinos (1962: 89).

Al no existir un discurso mitológico, los historiadores y antropólogos se enfrentaban a un material más difícil de analizar: el de los puros hechos y prácticas rituales, acerca de los cuales los participantes apenas eran capaces de formular un discurso medianamente articulado. Este sesgo se aprecia ya en el discurso de los teólogos antitaurinos, quienes las hacen proceder de los juegos circenses romanos, declarándolas espectaculum daemonum (Delgado, 1986: 22). Este discurso es el dominante durante los siglos xvi y xvii. En el siglo xviii, Nicolás Fernández de Moratín formula por primera vez, y sin demasiado fundamento, la tesis del origen árabe25. Le siguen, durante los siglos xix y primera mitad del xx, diversas hipótesis sobre su origen que apuntan a diferentes culturas: cretense, equea, egipcia, tartésica, etc (Álvarez de Miranda, 1962: 31-58). En este período son importantes las aportaciones de varios historiadores del toreo, el conde de las Navas, el conde de las Almenas y el marqués de Piedras Albas, cuyas contribuciones van conformando la tesis predominante de que las fiestas populares de toros tienen un origen prehistórico y autóctono, esto es, ibérico y ligado primero a la actividad cinegética y, posteriormente, a la institución del sacrificio y, por tanto, a la esfera de las creencias mágico-religiosas.

En la actualidad, el peso de la discusión sobre las fiestas de toros populares parece articularse entre dos corrientes: aquella que considera el sacrificio la institución clave que explica las prácticas taurinas populares, y aquella que tiende a relativizarlo. Álvavez de Miranda es el fundador, por llamarlo de algún modo, de la corriente que relativiza o excluye el sacrificio como institución explicativa fundamental. Según él, en las fiestas populares de toros, perdurarían restos de antiguos rituales asociados a la fecundidad y la fertilidad, que adoptan la figura del toro bravo como símbolo de fuerza genésica (1962: 103, 210). La asociación del toro con la fertilidad coincidiría temporalmente con el proceso de domesticación de los bóvidos. La figura del buey, castrado para el trabajo, habría hecho elevarse al toro, desde el punto de vista simbólico, como animal lleno de vigor sexual. Confirma esta tesis la ausencia de representaciones ithifálicas en las pinturas rupestres anteriores a la domesticación de estos animales (1962: 11). Ya hemos visto cómo Álvarez de Miranda rechaza la idea del origen sacrificial de las fiestas de toros populares. Basándose en las ideas de la magia de contacto, este autor considera que la apropiación por parte del pueblo de la fuerza genésica del toro se realizaría a través de la presencia y el contacto, no de su muerte y consumición colectiva. Estas creencias naturalísticas pervivirían de modo instintivo, no formuladas expresamente, debido a una pérdida de su conciencia religiosa (1962: 130).

Entre los autores que defienden la tesis sacrificial como elemento clave de los ritos taurinos populares debemos destacar a Pedro Romero de Solís26, a Manuel Delgado y a Julian Pitt-Rivers.

Para Romero de Solís las fiestas populares de toros suponen la dramatización de una amenaza de desintegración, representada por la irrupción del toro, símbolo de la animalidad instintual, en el espacio civilizado de la ciudad. El ingreso en el espacio político, centro de la comunidad, representado por la plaza pública, se realizaría con la mediación simbólica de algún elemento cultural (la cuerda, el caballo o el periódico). El sacrificio representaría la restitución del orden y la reintegración de la sociedad. Así pues, el sacrificio sería el precio a pagar para mantener integrada la sociedad. Basándose en las formulaciones del sacrificio elaboradas por Marcel Mauss, Romero de Solís, concibe el sacrificio como una estructura tripartita, compuesta por tres elementos: corrida, muerte y comunión o banquete. Diferentes tipos de fiestas populares de toros acentuarían alguno de los tres momentos (la corrida, en los encierros, y la muerte en las corridas de toros convencionales). La ingestión colectiva de la carne supondría una de las formas más elementales de solidaridad social. El toro, animal a un tiempo salvaje y domesticado, se convierte en la víctima sacrificial por excelencia, en tanto que se aproxima al hombre.

Por otra parte, los ritos taurinos se caracterizan por incluir la posibilidad de la muerte del sacrificante. Este hecho, señalado por Romero de Solís, tiene para nosotros una enorme importancia, puesto que supone una diferencia radical entre los ritos del toro peninsulares y otros ritos sacrificiales. En efecto, lo extraordinario de las fiestas populares de toros no es tanto el sacrificio del animal, puesto que sacrificios, de bóvidos y de otros animales, encontramos en todas las culturas ganaderas, sino, precisamente, la posibilidad de la muerte de los sacrificantes. La muerte no se presenta como una posibilidad inesperada y fortuita; se trata, al contrario, de la exposición voluntaria a una situación de grave riesgo físico. Hay una búsqueda consciente, apasionada, de estas situaciones en las que el valor se pone a prueba.

En cuanto al origen, Romero de Solís considera que en los ritos populares del toro han sobrevivido, aunque descompuestos e incomprensibles para quienes los practican, ritos muy antiguos que habrían sido conservados desde la prehistoria por los pueblos ganaderos.

Una de las ideas más sugerentes de este autor es la de que sería precisamente el sacrificio la institución que permitiría explicar la rápida expansión de las fiestas populares de toros en América. Sólo los pueblos dotados de una estructura estatal-sacrificial habrían hecho suyas estas fiestas en América27. Aquí resulta interesante señalar que, al correr los toros, los indígenas, para espanto de los sacerdotes cristianos, lo hacían con un total desprecio a sus vidas, tal y como solían hacer en sus batallas rituales andinas, en las que se producían muertes con frecuencia.

Lo anterior, nos permite introducir en el análisis una dimensión no tenida en cuenta hasta el momento: la vinculación de los ritos y mitos del toro con la violencia guerrera. En el acoplamiento entre los ritos taurinos y las batallas andinas, en las que los indígenas formaban tropas e iban en busca de los toros buscando la muerte (Muñoz, 1998: 317), debe destacarse, a nuestro juicio, su dimensión bélica. Los combates rituales entre diversas comunidades locales pueden considerarse un sustituto de la guerra. Como ha señalado el antropólogo francés Pierre Clastres (1981), la función de la guerra entre los pueblos primitivos es la de salvaguardar la independencia territorial y política de la comunidad local. Para Clastres, la guerra no es un accidente en la sociedad primitiva, sino que la sociedad primitiva es, en esencia, «un ser para la guerra», como prueban la belicosidad, casi sin excepciones, de los pueblos primitivos y lo universal de la figura del guerrero. Esta tensión guerrera entre las diferentes sociedades locales es la que permite conjurar en las sociedades primitivas, es decir, en las sociedades sin Estado o, más propiamente, en las sociedades contra el Estado, la aparición de la división social. Las sociedades con Estado, aquellas que cuentan con un órgano de poder político separado de la sociedad, independientemente la forma que éste adopte, son sociedades divididas entre quienes mandan y quienes obedecen. Las sociedades primitivas, por el contrario, son sociedades indivisas, en las que nadie manda en ningún otro.

Romero de Solís ha señalado otra vertiente de esta relación entre la guerra y los toros. Nos referimos a la utilización de los toros como arma de guerra por parte de los conquistadores españoles, quienes emplearon el pánico que provocaban en los indios las toradas y vacadas para el sometimiento de las grandes extensiones territoriales mexicanas.

Por otra parte, las leyendas y mitos más antiguos sobre las fiestas populares de toros en la península ibérica hacen alusión a su carácter guerrero. Así, la leyenda de la fundación de Teruel hace mención al uso, por parte de las tropas musulmanas, de una manada de toros embolados con fuego que es lanzada contra las huestes cristianas. El empleo de esta técnica también aparece en leyendas sobre combates entre ciertos caudillos ibéricos contra los ejércitos romanos, y entre cartagineses y romanos e, incluso, ha querido verse reflejada en alguna pintura rupestre prehistórica. En Portugal también encontramos leyendas en las que el origen de una fiesta popular de toros se asocia a sucesos bélicos en que la victoria se decide por la intervención del ganado vacuno: en las luchas contra invasores españoles, en las touradas a corda de isla Terceira, o musulmanes, en el caso de la vaca das cordas de Ponte de Lima (Antunes Capucha, 1998: 291 y 307). La celebración de victorias militares con la suelta de toros de cuerda está ampliamente documentada. También encontramos suertes en fiestas populares de toros directamente asociadas a prácticas de entrenamiento bélico, como la practicada antaño en Vilches (Jaén). Esta suerte era conocida como “la suiza”. En ella, un escuadrón de piqueros se enfrentaba a un toro levantándolo en vilo con las picas (Flores Arroyuelo, 1999: 241). También son omnipresentes los antagonismos y rivalidades entre comunidades locales que tienen como forma de expresión las peleas entre mozos de distintas localidades y barrios con motivo de fiestas de toros.

La aportación de Manuel Delgado, si bien coincide con la de Romero de Solís en situar en un lugar destacado la institución del sacrificio, se distancia de ésta en la medida en que critica lo que denomina visiones degeneracionistas de las fiestas populares de toros (1986: 13-14). Así, Delgado denuncia las interpretaciones de los ritos del toro que los consideran “fósiles” o “muertes vivientes”, que, habiendo perdido, supuestamente, sus significados profundos, existirían culturalmente a la deriva. Al contrario, Delgado considera que las fiestas populares de toros conforman un universo perfectamente coherente (1986: 20). Considera el rito de la muerte del toro como un rito de paso a que es sometido el toro (1986: 61), a diferencia de otros autores que utilizan este mismo concepto pero aplicado a los jóvenes que participan en la fiesta.

Delgado comparte con Pitt-Rivers la idea de que los ritos taurinos representan una exaltación de la virilidad. Para Pitt-Rivers los ritos del toro suponen una reivindicación de la hombría. A través del sacrificio del animal más viril, el toro, los participantes pueden recuperar las fuerzas instintuales de las que su condición de civilizados les ha separado (1984: 245-249 y 2002a: 233). En la corrida, el torero aparece revestido inicialmente de rasgos feminoides (gracia, delicadeza) mientras que el toro, con su vigor sexual, representa el polo masculino. En el transcurso de la corrida las posiciones se invierten. El toro se feminiza y civiliza, mientras que el torero, que vence, absorbe su poder sexual.

En un sentido parecido, aunque relativizando la idea de la inversión sexual entre toro y torero, se expresa Serrán Pagán, al afirmar que al correr los toros, sometiéndolos, el hombre confirma su virilidad (valor, animalidad) y superioridad (inteligencia) (Serrán Pagán, 1981: 35-36).

La principal diferencia en el planteamiento de Delgado es que, para él, los ritos sacrificiales taurinos no suponen la representación del triunfo de la virilidad instintual masculina, sino su fracaso (1986: 132-133). Lo que escenifica el rito de paso aplicado al toro es la integración de su potencia. La instintividad no triunfa, sino que es puesta al servicio de la reproducción de la sociedad. El toro, por su propio impulso, es conducido a una trampa de la que no puede salir y en la que muere. El sacrificio del toro simboliza el propio fracaso de la instintividad masculina, que ha sido artificial y culturalmente hiperestimulada, y su satisfacción postergada y condicionada al matrimonio, que supone la autorrenuncia o castración simbólica. Así pues, Delgado concibe los ritos taurómacos como ritos que refuerzan el orden de la sociedad, un orden supuestamente matriarcal, en que la sociedad ejerce su poder a través de las mujeres.

Esta concepción parte de un concepto de rito destinado, apriorísticamente, a reproducir el orden. Su función no puede ser otra que la de fundar sobrenaturalmente una determinada ideología cultural. Los ritos, para Delgado, servirían inevitablemente para reafirmar las diferencias y recordar a los participantes sus respectivas posiciones sociales.

Nosotros creemos, más bien, que hay ritos que trabajan para el orden establecido y ritos que trabajan para subvertirlo o, al menos, para resistirse y afirmar un orden distinto al dominante. Pensemos, por ejemplo, en los espantes y encierros en los que se trataba de subvertir los espectáculos del toreo caballeresco. De la contribución de Pitt-Rivers debemos destacar, en primer lugar, su particular visión del concepto de rito, que tiene para nosotros una importancia trascendental de cara a comprender los ritos taurinos y los ritos en general. Para Pitt-Rivers, habría que entender los ritos no a través de sus palabras sino a través de lo que se vive en sus acciones. Debe prestarse atención a lo que el rito hace, no a lo que el rito dice: “lo que significa sin decir nada” (2002a: 211). Esta original concepción del rito es la que le permite llegar, después, a la noción de “contra-rito”. El contra-rito es la inversión de otro rito (“la esencia misma de un contra-rito es la inversión”, op. cit.: 311), un rito que permite conjurar el efecto de otro rito: “como si fuera deshacer un hechizo, anular lo que el rito ha establecido” (ibid.).

El concepto de contra-rito es aplicado por Pitt-Rivers a los ritos taurinos: “Se puede decir que todos los sacrificios taurinos son contra-ritos” (2002b: 314). En ellos, el rito de la muerte del toro se opone al rito de la muerte del cordero. La muerte del toro simbolizaría la reivindicación de los valores opuestos a la sumisión y la caridad cristianas: “Es, por tanto, un ritual de ‘desconsagración’ colectiva” (op. cit.: 311).

No obstante, Pitt-Rivers termina concluyendo que el contra-rito tiene como objeto, al igual que el rito, la restauración del orden social y el retorno de la autoridad (op. cit.: 314). En este punto, parece que coincidiría con Delgado.

No compartimos esta opinión. Pensamos, por el contrario, que los ritos o “contra-ritos” taurinos populares, particularmente aquellos en los que los que se forman masas abiertas, como los toros de cuerda, sirven a los hombres para negar toda autoridad y afirmar su ser social indiviso, mediante el ejercicio de la radical igualdad y unión que experimentan los hombres en la masa.

Ya hemos visto cómo para Pitt-Rivers los ritos sacrificiales del toro suponen la recuperación, por parte de los hombres, de las fuerzas instintuales de las que su condición de civilizados les ha separado. Este argumento nos parece esencial para la correcta compresión de las fiestas populares de toros. En una línea similar se pronuncia Antunes Capucha cuando afirma que en las fiestas populares de toros, los hombres, al tener que actuar instintivamente ante la fuerza de la naturaleza que encarna el toro, retornan a la situación anterior a todo orden social y cultural. Sin ese retorno cíclico, la cultura, en tanto que distanciamiento y control de la naturaleza, sería intolerable (1998: 305-306).

Lo asombroso y enigmático de las fiestas populares de toros reside en la clase de sensaciones que se producen en su seno. La mayoría de los que han tratado de comprender estas fiestas y se han expuesto a ellas, relatan que se viven experiencias muy especiales e intensas, difícilmente verbalizables. Suelen asociarse a la liberación de algo primitivo. Esta intuición, unida a la incógnita de sus remotos orígenes, ha exacerbado la imaginación en un afán por rastrear los orígenes de las fiestas, en trazar un hilo reconocible, una continuidad.

Esta actitud intelectual desvía la atención de lo que sucede ante nuestros ojos, en nuestros cuerpos, cuando se participa en la fiesta: ¿en qué consiste esta particular forma de relacionarse con los toros? ¿Qué clase de estados de ánimo se movilizan? ¿Cómo se desencadenan? ¿Cuál es su significado? ¿Dónde radica su fuerza? Contiene además, en germen, el peligro de atar la fiesta a su pasado. Se la concibe como un patrimonio a conservar; hay que defender su “pureza”, que se busca en determinadas formas externas. Esta fosilización es el mayor peligro al espíritu de la fiesta.

El poder siempre ha desconfiado de ellas, así como de todas las formas de excitación colectiva en que la masa hace su aparición. Ha tratado de extinguirlas y cercarlas. Teme su potencia porque sabe con qué facilidad cambia la masa de estado de ánimo y de meta. Ahora le ofrece la posibilidad de una vivencia domesticada, idéntica a sí misma, acotada, inofensiva, incluso lucrativa como atractivo turístico. Pero en más y más sitios aparecen y reaparecen estas fiestas y, donde ya existen, quieren celebrarse con más frecuencia.

Como requisito principal para entenderlas nos proponemos tratar de aferrarlas en el aquí y ahora de su viveza actual. En lo que sigue, trataremos de aproximarnos a una respuesta apoyándonos en una serie de conceptos desarrollados por Elías Canetti en su obra Masa y Poder. Se irán exponiendo al hilo de su aplicación en la interpretación de un caso particular de toro de cuerda, el celebrado en Grazalema (Cádiz). Estos conceptos son masa, símbolo de masa, “muta”, metamorfosis, orden, fuerza y poder.

El toro de cuerda es un fenómeno de excitación colectiva por el cual se constituye una forma peculiar de masa de una extraordinaria complejidad. Tiene un carácter abierto, rítmico, palpitante. Ya desde el principio es, en su fluir, al mismo tiempo y alternativamente, masa de fuga y masa de acoso.

La masa de acoso y la masa de fuga son las dos formas de masa más antiguas. Se dan tanto en los animales como en el hombre y es verosímil que su formación entre hombres se haya nutrido de modelos animales (Canetti, 1994: 45-46). Estas son las dos formas de masa que tienen lugar en el toro de cuerda. A ellas corresponde un particular estado de ánimo. Se siente el miedo, se siente lo que significa correr para salvarse juntos, y perseguir juntos a una presa.

La masa se constituye por el miedo colectivo que genera el toro. La descarga, que es el acontecimiento más importante que sucede en la masa, se produce muy pronto; en el instante mismo de soltar al toro. Sin embargo, cada embestida del toro, cada arrancada, genera su descarga. Esta capacidad de generar múltiples descargas es una de sus principales características. La masa se ha congregando entorno al punto en que se liberará al toro. Hay un fluir creciente de gente. Vienen sobre todo de abajo, ya que al toro se lo suelta en la parte más alta del pueblo. La excitación es enorme. A ella contribuye un tipo de grito sincopado que pronuncia la gente mientras asciende: “¡Ahora!, ¡Ahora!, ¡Ahora!”. Recuerda a la forma en que se alienta a las reatas de perros de caza. El miedo se aloja en el estómago. Todo el cuerpo parece electrizado. Esta excitación es ya una forma importante de metamorfosis. Sobre este concepto volveremos más adelante.

La tensión alcanza el límite cuando llega el camión con el toro y los mozos estiran la maroma y se aferran a ella. Se lanza un cohete. Su ruido, que es como el trueno, suena como una terrible advertencia. Es una orden de fuga. En muchos pueblos primitivos el trueno es causa de temor. Su efecto se aprecia también en los animales.

La orden de fuga es la forma más antigua de orden. Es anterior al habla y al hombre. Toda orden deriva de una sentencia de muerte dictada al animal por otra criatura más fuerte (Canetti, 1994: 317).

La acción ejecutada bajo orden es percibida como algo ajeno. Consta de un impulso, que fuerza al receptor a la ejecución, y un aguijón, que queda en quien ejecuta la orden (Canetti, 1994: 319).

Sin embargo, en la masa la orden se expande horizontal e instantáneamente sin dejar aguijón. Es la misma orden lo que los convierte en masa. En la masa nadie manda en ningún otro; cada uno manda en cada otro. No sólo no se forman aguijones; uno se deshace al mismo tiempo de todos los antiguos. Esto explica el sentimiento de elevación que se siente en la masa (op. cit.: 325).

Es una fuga desencadenada voluntariamente, puesto que voluntariamente se libera al animal. La masa de fuga permanece cohesionada, en ella el peligro se percibe como repartido. En el pánico, en cambio, la masa se desintegra. No aspira ya a salvarse junta y entonces cada componente de la masa es visto como obstáculo para uno mismo.

Lo que más llama la atención en la masa de fuga es la dirección. Es común a todos los componentes e intensifica el sentimiento de igualdad (op. cit.: 50-51). Es el miedo de la masa a desintegrarse el que explica que en el Toro del medio día y el de por la tarde se busque por todos los medios hacer correr al toro en tal o cual dirección. Mientras esté en movimiento, mientras exista una meta inalcanzada, la masa seguirá existiendo.

Apenas el toro comienza a descender por la calle Nueva, la mayor parte de la masa que se había congregado para participar de la descarga inicial, se precipita en la misma dirección, persiguiendo al toro. En su bajada hasta la Alameda la masa es perseguida y persigue al mismo tiempo. Por otra parte, el perseguidor puede transformarse violentamente en perseguido si el toro se da la vuelta. Esto ocurre a veces también en esta primera bajada a pesar de que el toro corre a gran velocidad. Suele ocurrir en encrucijadas de calles, como en la Puentezuela. Esta fuente está situada a mitad del recorrido y marca la antigua distinción entre jopiches y jopones. Allí el toro puede desviarse de la línea recta que le indica la maroma, bien al perseguir a los mozos que, corriendo delante de él, tuercen a uno u otro lado, o bien al acudir al cite que desde las esquinas le hacen otros que allí lo esperan. Una vez desviado, puede ocurrir con facilidad que arremeta contra la masa que desciende veloz y confiada. Este peligro está siempre presente en todo el que corre detrás del toro, especialmente si corre muy cerca de él.

En su forma de correr se delata una cierta tensión y concentración. Parecen querer contener el enorme empuje de la masa que corre detrás suyo y que podría precipitarle contra el toro en caso que éste se volviera. Siente a esta masa por el estruendo de sus pisadas. En su ritmo28 y su gran número adivina su enorme tamaño. Está siempre preparado para invertir bruscamente el sentido de la carrera. Hay como una predisposición a la metamorfosis entre perseguidor y perseguido.

Pudiera pensarse que la componente dominante de esta masa es el acoso, puesto que la gran mayoría se encuentra detrás del toro. El número de los que corren detrás es mucho mayor y no deja de crecer. En su bajada, el toro incorpora a todos los que aguardaban para verlo refugiados en las bocacalles, zaguanes y rejas. Tan pronto lo ven pasar, se unen de inmediato a la masa que desciende. Sin embargo, si nos fijamos en el área de mayor densidad, la que está inmediatamente detrás y ambos lados del toro, notamos que los mozos tratan, sobre todo, de correr junto al toro, de acompañarle en su carrera. Se parecen más a cabestros que acompañasen y guiaran al animal que a una jauría que pretendiera darle alcance. La sincronización de los movimientos aumenta la energía de la fuga. Hay en sus caras un gozo especial que recuerda a la manada que corre junta. En algunos momentos parece apreciarse incluso una satisfacción por participar en el miedo que provoca el toro en los que se encuentran delante de él. La mano que se apoya abierta y amorosamente en el lomo del toro en esta bajada parece querer incrementar este sentimiento de unidad y hermandad con el toro en su carrera. Es muy distinta de la mano que luego, al medio día y por la tarde, cuando se forma el anillo de acoso abajo en la plaza, palmea al toro. Aunque inocua, esta última tiene, si quiera simbólicamente, una intención claramente lacerante y provocadora.

Del toro se espera principalmente que corra, que se abandone también él a la masa. Por eso, en general, y especialmente en el Toro de por la mañana, desagrada el toro codicioso, que busca una presa. Al hacerlo se separa de la manada en fuga que juntos forman. Hemos visto cómo en el toro de la mañana la masa es principalmente una masa de fuga. En el toro del medio día y de la tarde, mientras puede correr, la componente dominante sigue siendo la fuga. Apenas el toro se para, la masa lo acosa.

La masa de acoso proviene de una forma más antigua y limitada de masa que Canetti denomina “muta”. Deriva del latín medio movita que significa movimiento. En francés antiguo meute designaba tanto “alzamiento” o “levantamiento” – tiene la misma raíz que “motín” – como “partida de caza”. Posteriormente su significado quedó limitado a “reata de perros de caza” (Canetti, 1994: 99). Frente a las unidades estáticas como tribu, linaje, o clan, la muta es una unidad de acción. Son relativamente pocos, pero se conocen muy bien (op. cit.: 96).

La muta de caza, que está en el origen de la masa de acoso, es la unidad dinámica más primitiva que se conoce entre los hombres. Su aparición responde también a un modelo animal: la manada de animales que cazan juntos. Los hombres aprendieron de los lobos, a quienes en el transcurso de milenios educaron para perros. Se constituye para cazar a un peligroso o potente animal o muchos que se encuentran en fuga de masa ante ella. La muta ha de correr mejor que el animal para agotarlo. Dar alcance y cercar son sus medios principales (op. cit.: 100).

Es posible ver claramente una reminiscencia de la muta en los grupos de Grazalemeños que acuden a los toros de otros pueblos. Son pocos, se conocen bien, tienen la misma meta, están excitados.

El anillo de acoso al toro se forma, generalmente, en la plaza. Los mozos se acercan al toro por uno y otro lado, tratando de provocar su embestida y escapar de ella. Desearían tocarlo, pero no siempre se atreven. El primer contacto es lo que más se teme. Contiene los terrores más antiguos; nuestra vida civilizada no es otra cosa que un esfuerzo por evitarlo (op. cit.: 214). El palpar es precursor del gustar. Ya en las formas de vida inferiores ese momento tiene algo de decisivo.

El próximo grado de acercamiento es el asir. Lo importante en él es la presión (op. cit.:  214). Pitt-Rivers dice en The people of the Sierra que los mozos se aferraban decididamente a los cuernos (Pitt-Rivers, 1994: 106-107). Los relatos más antiguos sobre el Toro de Cuerda de Grazalema cuentan que algunos mozos mojaban sus manos en vino y luego intentaban agarrar al toro por los cuernos.

El acto decisivo del poder, tanto en los animales como en los hombres, está en el agarrar. Todo poderoso busca evitar que se le aproximen demasiado. Él desde su distante seguridad, puede hacer agarrar a cualquiera (Canetti, 1994: 216-217).

Terminada la fiesta, muerto el toro real o simbólicamente, el sentimiento más fuerte que se experimenta es el de haber sobrevivido. Es el sentimiento del poder, del triunfo. Cuanto más se arriesgó uno, cuanto más cerca se estuvo de ser cogido por el toro, más intenso es ese sentimiento. Llama la atención que se utilice el verbo coger para referirse al contacto del toro con una persona. En este “vacilarle” al toro, “que intente cogerme y no me coja”, que se produce en cada recorte, en cada cite, lo que se experimenta es el sentimiento de haber escapado; de haber sobrevivido.

Quien acumula los momentos de supervivencia puede alcanzar el sentimiento de invulnerabilidad. La satisfacción por sobrevivir pude convertirse en una pasión (op. cit.:  242-243). Esto explica el ansia con que se espera un año tras otro correr el Toro, el gusto por acudir allí donde se sueltan toros. Se quiere encarar la muerte para sentirse más fuerte y más vivo.

Los símbolos de masa son unidades colectivas que no están formadas por hombres y que, sin embargo, son percibidas como masa (op. cit.: 75). El toro se percibe como masa por su descomunal fuerza y tamaño. En su movimiento es un potente símbolo de masa. Esto pude verse con claridad de dos modos. Primero, en todas aquellas formaciones en las que un grupo de hombres se coloca frente al toro formando una masa densa que pretende asemejársele y enfrentársele hasta dominarlo. Este es el caso de los espantes castellanos, de la suerte que realizan los forçados portugueses, de aquella otra en que los mozos se enfrentan al toro en el seno de una estructura formada por dos grandes orquillas de madera, también en Portugal, y de la forma en que los mozos pamploneses se sientan en el suelo formando una cuña apretada y esperan la arremetida de las vaquillas. En todas ellas vemos una masa densa formada por un puñado de hombres cuya fuerza quiere ser similar a la del toro. Es peculiar en ella esperar y resistir su acometida, frenarla. En esta masa advertimos también un anhelo de metamorfosis. El otro caso es el de los toros de fuego. En ellos, un artilugio pirotécnico sirve para aunar dos de los más potentes símbolos de masa: el toro y el fuego. En Grazalema el sábado por la noche se celebran los fuegos artificiales. Hasta hace pocos años se realizaban en el mismo lugar en que luego, el lunes, se suelta al toro. Primitivamente era una simple hoguera. Luego se transformó en fuegos artificiales. Solía colocarse una traca final en la que los petardos, colocados en hilera, descendían por la calle Nueva, en la misma dirección en que se corre el toro. El chiquillerío corría aterrorizado calle abajo. El fuego es, entre los pueblos primitivos, el más potente símbolo de masa (op. cit.: 75-80). En todas partes se asemeja. Se propaga, es contagioso e insaciable. Lo que está aislado es unido por el fuego en un tiempo mínimo. Quiere contenerlo todo, alcanzarlo todo.

La maroma es una cuerda gruesa con una lazo en su extremo. La densidad y el número de sus fibras recuerdan ya a la masa. Verla inerte hace pensar en el gran número de hombres que pueden aferrarla. Estirada, indica una dirección. Permite a muchos jalar de algo pesado que opone resistencia. Su grosor no va nunca más allá de lo que la mano puede agarrar. Para jalar, cada hombre debe hacer un doble movimiento: asir, soltar; asir, soltar. Este movimiento es antiquísimo. La mano debe su nacimiento al vivir en los árboles (op. cit.: 222). El trepar consta precisamente de ese movimiento de asir y soltar. El subirse a las rejas para escapar del toro recuerda este impulso por subir a los árboles. En el campo, si de repente se advierte la amenazante proximidad de vacas o toros, que nunca se sabe si son o no bravos, uno mira instintivamente a los árboles más próximos y calibra lo que tardaría en trepar a ellos. Se suavizan los movimientos para no dar la impresión de hostilidad.

La maroma hace de este movimiento una empresa colectiva. La fuerza de todos se une, haciendo que muchos puedan tener algo agarrado a distancia. La maroma permite sentir en las manos la fuerza del toro, su resistencia. Mientras lo tienen agarrado lo que actúa es la fuerza. También permite amarrar al animal y dejarlo sujeto. Vemos aquí la esencia del poder. Cuando la fuerza dura mucho, se convierte en poder, pero en el instante decisivo vuelve a ser fuerza pura de nuevo. El lazo, utilizado desde antiguo como trampa, es una mano que aferra. Reemplaza a la mano humana. Permite agarrar algo sin tocarlo directamente con las manos. La presión del lazo es proporcional a la resistencia que opone la presa. Si la presa no intenta huir, la cuerda está distendida. Apenas intenta escapar, se tensa. El lazo no es otra cosa que una mano colectiva. La maroma es el brazo de esa masa, el instrumento de su poder.

La formación de una doble masa, que en los relatos sobre el Toro de Grazalema se pone de manifiesto en la rivalidad entre jopiches y jopones o entre mozos de distintos pueblos, es un recurso muy frecuente de la masa para perdurar. Una masa mide su potencia con la otra. La visión o representación intensa de una segunda masa no permite que la primera se desintegre. Debe existir un cierto equilibrio entre las dos masas (op. cit.: 61). Aquí el toro opera como símbolo de masa, apoderándose del símbolo de masa del rival, se pretende desintegrarlo como masa.

La masa de inversión es específicamente humana (op. cit.: 56-60). Implica una sociedad estratificada. Los hombres que durante mucho tiempo han recibido órdenes tienen la pulsión de deshacerse de ellas. Como no puede invertirse la relación de poder, el hombre se desquita con los de abajo, con los animales. En el maltrato al toro se aprecia una componente de inversión. El ensañamiento con el animal no es un rasgo de primitivismo, sino de una sociedad jerarquizada, estratificada y civilizada.

Comparada con la destreza de los recortadores de otras regiones de España y Francia, llama la atención la falta de pericia individual de los corredores grazalemeños. Básicamente, se limitan a citar y escapar. El uso de recortes y quiebros es reciente y escaso. La falta de pericia individual es la consecuencia de la movilidad del toro de cuerda, que dificulta el lucimiento personal. Puede apreciarse incluso un impulso consciente por evitar que unos pocos monopolicen el toro. Cuando esto ocurre, los maromeros suelen decidir llevarse el animal de la Plaza.

El toro de cuerda tiene un componente ritual que se aprecia en su carácter repetitivo, asociado a ocasiones especiales, y a la participación de pequeños, cohesionados y experimentados grupos que se encargan voluntariamente, y a menudo de forma semi-espontánea, de la organización y conducción del festejo. Ese ritual es muy abierto y escasamente formalizado, lo que le ha permitido adaptarse con facilidad, durante siglos, a los obstáculos y limitaciones que encontraba.

El ritual es de naturaleza sacrificial. Consta de tres partes: encierro, sacrificio y comunión. Sacrificio y comunión están atenuados en el toro de cuerda de Grazalema: se mata al toro fuera de la vista del pueblo; se come su carne por separado.

Cobrada la presa, la primitiva muta de caza se convertía en muta de reparto, de la que se encuentran rudimentos incluso entre los animales: La ley del reparto es la ley más antigua (op. cit.: 101). En la comunión, que es un ritual, se come entre todos lo que se alcanzó entre todos. Algo de un mismo cuerpo pasa a todos los comensales relacionándolos entre sí. Se honra al animal cazado para que regrese con muchos hermanos.

En la comunión, una muta de caza se convierte en muta de multiplicación (op. cit.:  116). La multiplicación es la pulsión que llevó al hombre a propagarse por el mundo. Durante el largo período en que el hombre vivió en pequeños grupos, veía a determinados animales presentarse en gran número y quería sentir lo que ello significaba (op. cit.: 111). Los mitos y ritos de los pueblos primitivos están plagados de ese deseo (op. cit.: 112)29. Mediante la metamorfosis, el hombre había aprendido a incorporarse a cuantos animales conocía. Ese era su don particular. Por medio de ellas se convirtió, de hecho, en hombre. A través de la representación intensa de la conducta de otros animales, llegaba a transformarse a sí mismo y tenía el poder de transformar a otros (op. cit.: 111).

En Grazalema, los niños juegan al toro. En la intensidad y concentración con que los niños hacen de toro, vemos claramente una metamorfosis. No se trata de una simple imitación30.

Una de las metamorfosis más frecuentes es la transformación en muerto. Se encuentra en las leyendas y mitos de muchos pueblos. En algunos casos va acompañada de un refugiarse bajo tierra. Cuando un corredor cae en la cara del toro, instintivamente queda inmóvil, se está haciendo el muerto. Es una metamorfosis. La más antigua probablemente, pues podemos encontrarla también entre los animales.

El siguiente relato es de un joven que corre habitualmente el Toro de Grazalema. En él se aprecia un caso de metamorfosis provocada:

“La primera vez que yo vi el toro tendría cuatro o cinco años. Lo recuerdo sin embargo vivamente. Quizá sea el único recuerdo que tengo de esa edad. Yo esperaba al toro muleta en mano, en la puerta de mi casa, dispuesto a darle un pase. La excitación de la gente era tal, que al ver el animal estaba aterrorizado. Antes de que llegara a la puerta de mi casa ya corría escaleras arriba. Tras de mí corría una mujer del pueblo, daba gritos, ¡Qué viene!, ¡Qué viene! En mi imaginación sentía ya el aliento del toro que me alcanzaba, me refugié debajo de la cama. En los movimientos de la colcha, acompañados de los gritos de la mujer, sentía yo el hocico del toro”.

En el toro de cuerda los hombres se han transformado en manada con el toro. Como manada, lo entregan al sacrificio. Como señala Elías Canetti,

“el miedo masivo de una manada que huye es el más antiguo y podría decirse, el más familiar estado de masa que se conoce. De este estado de miedo de masa deriva muy probablemente el sacrificio. El león que persigue una presa cesa su persecución apenas ha conseguido atrapar uno solo de los animales. Este animal es su ofrenda” (op. cit.: 324).

En las líneas precedentes se ha pretendido resaltar la dimensión masiva de las fiestas populares de toros. Esta dimensión no viene a excluir otras dimensiones anteriores, como la sacrificial, sino a entretejerse con ellas.

Las fiestas populares de toros suponen una discontinuidad en la vida cotidiana para las gentes de las localidades donde se celebran y, en menor medida, de las localidades próximas. Se enmarcan y coinciden temporalmente con otras celebraciones, generalmente de carácter religioso, y van acompañadas de otras formas de conducta colectiva, más o menos ritualizadas, en las que se produce una concentración importante de personas que comparten un determinado fin y estado de ánimo. Estas formas de comportamiento en masa son procesiones, ferias, verbenas, corridas de toros.

En su desenvolvimiento concreto, este tipo de fiestas tienen un fluir cambiante e impredecible. Tienden a crecer, a celebrarse más a menudo, a prolongarse. Quienes se aficionan a ellas tratan de vivirlas con la mayor intensidad y frecuencia posibles.

La principal característica diferenciadora de los toros de cuerda, en relación con otras modalidades de fiestas populares de toros, es la inexistencia de un límite o barrera específicos que distinga entre espectadores y participantes. El que no se valle el recorrido permite acentuar el carácter abierto y participativo de la fiesta, le da fluidez y dinamismo. Mantener atado al toro es lo que permite no tenerlo encerrado. Encerrarlo implica establecer un límite claro entre el exterior, seguro, y el interior arriesgado. En el toro de cuerda existe una continuidad en el espacio. Los participantes pueden desplazarse continuamente, aproximándose para ver al toro, o alejándose. En las otras formas de juegos con toros hay una fuerte discontinuidad; o se está dentro o se está fuera. El toro de cuerda permite que la masa de participantes esté moviéndose constantemente. Se cambia continuamente de escenario. Para poder ver al toro hay que desplazarse siguiéndolo. No hay un lugar de observación privilegiado duradero. La sensación de peligro es más amplia, en el sentido de que afecta a todos, y también su efecto aglutinante. La excitación es mayor, dura todo el tiempo, puesto que siempre existe la tensión entre acercarse para ver el toro y huir en el caso de que embista en nuestra dirección.

En el toro de cuerda perdura el carácter originario, abierto, dinámico, de las fiestas populares de toros. El cerramiento produce el estancamiento y la estratificación de la masa. Ya no se participa en la empresa colectiva de conducir el toro de un lugar a otro por medio de la maroma. No persiguen ni huyen juntos; sólo contemplan juntos. La excitación y las emociones se suavizan porque se viven indirectamente, como espectadores. El cerramiento es un elemento que divide y crea distancia. Propicia la aparición de unos protagonistas con habilidades especiales en el juego con los toros y sienta las bases para su profesionalización. Permite a unos ver siempre lo que sucede y a otros ser vistos por muchos. Con el tiempo se alquilan los lugares mejores; los poderosos se reservan los mejores sitios.

La plaza de toros es la cristalización del proceso de cerramiento que han sufrido las fiestas de toros. Es una masa doblemente cerrada. No sólo está cerrada hacia adentro, donde está el toro, sino hacia fuera. Para ingresar hay que pagar un precio. Cada cual tiene su sitio. No se puede acceder al centro. Es la forma menos participativa de fiesta de toros. Se conserva sólo una pequeña parte de la descarga originaria, a través del aplauso, las ovaciones, las protestas y de la agitación del pañuelo.

En el toro de cuerda la masa que se forma es abierta, no tiene límites prefijados. Está en movimiento, se desplaza con rapidez, huye, persigue. Sus componentes principales son la fuga y el acoso. En su ansia de crecimiento la masa quiere alcanzar a todos. La masa quiere abolir todos los límites, todas las distancias. Así se explica el desprecio hacia quienes dejan una puerta cerrada o entorpecen la subida a las rejas. Son los enemigos de la masa.

Es un tipo de masa muy distinta a otras que se forman en los días próximos. En la procesión de la Virgen del Carmen, que se celebra el día anterior al del Toro de Cuerda de Grazalema, destaca la lentitud con que la masa se dirige a la meta, la iglesia. Es una masa muy lenta que desemboca en un lugar cerrado. En las procesiones se aprecia la voluntad de las religiones por interceptar a la masa. Se ralentizan, prolongando el estado de masa lenta, que es propio de la fase en que se está formando la masa. Se pretende retrasar y controlar su descarga.

En la feria uno se mueve entre otros, no con otros. La atmósfera es de distensión, no de descarga. Es más importante la libertad que la igualdad. La verbena es una masa cerrada rítmica. En la celebración de los toros de cuerda, se provocan situaciones que hacen aflorar estados de ánimo y emociones relacionados con patrones innatos de conducta, ligados a distintas actividades que el hombre realizó durante decenas de miles años, cuando vivía en pequeños grupos de cazadores-recolectores. Muchos son comunes a otros animales: palpar, asir, incorporar, acechar, perseguir, acosar, escapar, huir. Están asociados a unos estados de ánimo o sensaciones particulares: la concentración cuando se acecha a la presa, el miedo cuando se huye de ella. Los niños, en sus juegos, tienden a poner en práctica muchos de estos patrones innatos de conducta colectiva: perseguir, coger, escapar. En Grazalema, por ejemplo, es común que lo niños jueguen “al coger”, o “pilla-pilla”.

Entre los animales especializados en la no-especialización, que manifiestan un aprendizaje explorador, como el hombre (Lorenz, 1985: 263 sqq.), existe una pauta innata de comportamiento que consiste en relacionarse con una posible presa excitándola y esperando su reacción “predispuesto a emprender la huida” (op. cit.:  265). Se genera así un particular estado de ánimo de predisposición a la transformación, ya sea en presa que huye, ya en cazador. Esta tensión o predisposición para la metamorfosis es un sentimiento esencial en el toro de cuerda.

En el decurso de la evolución cultural el hombre ha ido reprimiendo y despojándose de patrones de conducta social innatos de un modo similar, aunque más intenso, a como lo han hecho los animales que domesticaba. La domesticación implica una relación asimétrica de poder. En el hombre esa relación de poder es mucho más intensa, porque es el animal que viene al mundo más indefenso y necesitado de cuidados prolongados.

La cultura civilizada consiste en la creación de límites, distancias y cargas. La masa es la inversión de esta cultura civilizada: destruye los límites y distancias que separan a los hombres, los libera de sus cargas.

Mediante el “contra-rito” del toro de cuerda una sociedad se libera de los límites y cargas de la vida domesticada y civilizada. Para lograrlo es preciso que lo hagan todos juntos. En la densidad y fugacidad de esa masa pueden los componentes de esa sociedad experimenta su ser social indiviso.

Son muchos los que han señalado la relación entre cultura civilizada y pérdida del sentido de la vida. Ha sido uno de los temas centrales de la Sociología. A cada paso de la cultura civilizada y domesticada, crece la pulsión por liberarse de ella. John Zerzan, uno de principales inspiradores del movimiento antiglobalización en Estados Unidos, defiende hoy la necesidad de un “futuro primitivo” como respuesta a una civilización cada vez más desnaturalizada y carente de auténtica vida31.

En la celebración de los toros de cuerda se alcanza el estado de masa en sus formas más potentes, naturales y primitivas. En ningún lugar se sienten los hombres más libres e iguales. A través de su ritual se tiene acceso a la metamorfosis, su particular don y goce, en sus formas más básicas.

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Notes de fin numériques:

1 Masse et puissance, en francés.
2 Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764), Teatro crítico universal (1726-1740), tomo séptimo (1736). Discurso octavo. Toro de S. Marcos, p. 9. Edición digital de las Obras de Feijoo. Biblioteca Filosofía en español Oviedo, 1998. http://www.filosofia.org/feijoo.htm.
3 Sancho de Sopranis (1960: 88) relata que, durante la celebración de toros de cuerda en la víspera de San Pedro, era costumbre en toda la comarca encender hogueras y organizar quemas.
4 Mª Ángeles Arazo. Toros y vaquillas en Valencia. Diputación de Alicante. 1987, p. 67.
5 Lope de Vega (1562-1635). Peribáñez y el Comendador de Ocaña. Edición de Teresa Ferrer. Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2002. http://cervantesvirtual.com.
6 Juan Carlos de la Mata Guerra, «La fiesta del Toro Enmaromado de Benavente», en Carrión Miró, El Toro de Cuerda en España.
7 Bernardino de Melgar y Abreu, Marqués de San Juan de Piedras Albas, Fiestas de toros : bosquejo histórico, Madrid, 1927, p. 323.
8 Cantiga cxliv, “Como Santa María guardou de morte un ome bôo en Prazença”. Alfonso x, Rey de Castilla (1221-1284), Cántigas de Santa María. Publicación de la Real Academia Española a cargo Leopoldo Augusto de Cueto, Marqués de Valmar. Madrid: Ed. L. Aguado, 1889. Volumen i, p. 214.
9 Bernardino de Melgar y (op. cit.) p.. 346 sqq.
10 Partida Séptima, Título vi, Ley iv. Las Siete Partidas / introducción a la lectura de la edición facsímil de Las Siete Partidas por Gonzalo Martínez Díez. Vol. 2, Valladolid : Lex Nova, 1988.
11 José Yanguas y Miranda, Diccionario de antigüedades de Navarra, Pamplona, 1840, Vol. iii, p. 375.
12 Fueros leoneses de Zamora, Salamanca, Ledesma y Alba de Tormes. Ed. y estudio de de Américo Castro y de Federico de Onís, Madrid, i, 1996. Fuero de Zamora, Cap. 86, p. 61.
13 Este cambio en el Toro del Aleluya” de Arcos de la Frontera es descrito por Salvador Rodríguez Becerra (1998: 78) en los siguientes términos: ...era un toro de cuerda hasta no hace muchos años en que el alcalde del momento, presionado por el gobierno civil para que se adaptara al reglamento taurino, consiguió la autorización camuflando la solicitud y liberando al toro de la maroma, como si de un festival taurino se tratara.
14 Publio HurtadoSupersticiones extremeñas. Anotaciones psico-fisiológicas”, Revista de Extremadura, 1902, p. 267.
15 Real Pragmática de 9 de noviembre de 1785 sobre “Prohibición general de fiestas de toros de muerte”. Novísima recopilación de las leyes de España. Madrid, Boletín Oficial del Estado, 1976 (reprod. facs. de la ed. de Madrid, 1805), Tomo iii, p. 663.
16 Benito Gerónimo Feijoo, op. cit., p. 9.
17 Juan Tejada y Ramiro, Colección de cánones y de todos los Concilios de la Iglesia Española, tomo v, Madrid, 1855, p. 257-258.
18 M. García Matos, Curiosa historia del Toro de San Marcos en un pueblo de Estremadura, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, volumen iv, 1948, p. 606.
19 Una bella imagen poética de la formación de una masa y su ulterior descarga, la tenemos en las Cartas de España, de José Blanco White, cuando describe cómo se corrían los encierros en la manga de Sevilla: “En cuanto empezó a oírse el sonido de los cencerros, numerosos grupos de gente se dirigieron en tropel hacia el arenal, de la misma manera que las nubes se agrupan antes de una gran tormenta” (Madrid, Alianza, 1972, p. 132).
20 Archivo Histórico Nacional, Consejos, Leg. ii4i4/9. Citado por Flores Arroyuelo (1999: 301).
21 Real Provisión de 30 de agosto de 1790 por la qual se prohíbe por punto general el abuso de correr por las calles novillos y toros, que llaman de cuerda, así de día como de noche. Novísima recopilación de las leyes de España (op. cit), Tomo iii, p. 664.
22 Cántiga cxliv, “Cómo Santa María, en Plasencia, salvó de la muerte a un hombre bueno cuando iba un toro a matarle”. Citada por Álvarez de Miranda (1962: 94 sqq.)
23 Dicho análisis sobre el Toro de Cuerda de Grazalema en la actualidad es parte de una versión anterior del presente artículo, el cual cedimos a la Peña Lunes del Toro para su remisión al mencionado congreso. Un extracto del mismo se incorporó al libro El Toro de Cuerda en España, editado en 2002 por el Ayuntamiento de Chiva.
24 Luis Antunes Capucha, en su artículo “Mosaico de las fiestas de toros en Portugal, en el citado número de la revista Demófilo, relata una situación extraordinariamente parecido a ésta en una tourada a corda en Portugal (1998: 309).
25 Nicolás Fernández de Moratín, Carta histórica sobre el origen y progreso de las fiestas de toros en España, Madrid, 1929, p. 9 sqq.
26 Para la síntesis de sus ideas hemos seguido, principalmente, dos textos, “Las fiestas populares de toros en Andalucía. Definición, tipología y catálogo”, Demófilo, Revista de Cultura Tradicional de Andalucía (Fundación Machado), nº 25 (1998), y “La dimensión sacrificial de la tauromaquia popular” en Mediterrâneo. Revista de Estudos Pluridisciplinares sobre as Sociedades Mediterrânicas (Instituto Mediterrânico. Universidade Nova de Lisboa), n° 5-6 (1994).
27 A nuestro juicio, como se verá a continuación, tendría más valor explicativo el primer término de esta “estructura” – el estatal –, que el sacrificial. Los pueblos de sociedades con Estado serían los más necesitados de practicar ritos o “contra-ritos” en los que constituirse en masa para poder resistir los efectos de la división social impuesta por el Estado.
28 Elías Canetti (1994: 27-30) define como un tipo particular de masa a la masa rítmica o palpitante a la que le es propio un determinado estado de excitación común. “El ritmo es originalmente un ritmo de los pies», afirma. Cuando ya no puede crecer más, la masa simula su crecimiento. Se mueven como si se hicieran cada vez más. Su excitación aumenta y se acrecienta hasta la rabia”. La Dra. Antoinette Molinié en su artículo “Carne de buey con tripitas de santo: un sacrificio en Provenza” (1998) describe la fiesta de las “tripitas” de Barjols (Provenza), donde se bendice, se lleva en procesión, y se sacrifica y come en un baqueta un buey en honor a San Marcelo. En esta fiesta que, desde nuestro punto de vista, es un ejemplo más de la voluntad de la Iglesia por domesticar a la masa, ralentizándola, se produce un fenómeno sorprendente por el cual se constituye una masa rítmica (p. 206): “ A la salida de las completas del primer día de fiesta y de la misa del segundo, una fanfarria se sitúa delante del altar mayor. Se entona, entonces, el himno de San Macéou y, en cada estribillo, al ritmo endiablado de la fanfarria, los fieles bailan en un estado de excitación bastante peculiar. La danza de los tripeto consiste en saltos repetidos y los oficiantes de todas las edades lo ejecutan entusiasmados. Después, la estatua de San Marcelo se saca de la Iglesia en procesión por la ciudad a hombros de porteadores en hábito medieval. A lo largo de todo el recorrido ritual se ejecuta con brío, al son de la fanfarria, la danza de las tripitas, mientras que el busto de-san Marcelo salta sobre los hombros de los porteadores, en medio de disparos de trabuco.” Y añade (p. 219): “Pero estamos sobre todo impresionados por la danza de las tripitas que hace saltar a los fieles, alternativamente, por el santo o por el buey con el mismo entusiasmo y, sobre todo, con las mimas palabras del cántico”.
29 Un caso interesante, por haberse dado en la península ibérica, de rito de fertilidad en que lo importante de la criatura usada como símbolo es el gran número en que se presenta, es la celebración del día pez entre los judíos sefarditas (Álavarez de Miranda, 1962: 92). Con él se quería alcanzar una fecundidad similar a la de los peces. Del mismo modo, el origen del simbolismo del toro como animal genésico debería relacionarse, a nuestro juicio, con su número, al presentarse, desde la prehistoria, en grandes manadas.
30 Antoinette Molinié (2003) nos ofrece un ejemplo interesante de metamorfosis en toro en el contexto de una doble masa. Al describir los combates festivos conocidas como tinku, en los que se enfrentan ritualmente las dos mitades de una sociedad dualista andina, y en los que “Para que sea eficaz, la guerra ritual debe finalizar con la muerte de un combatiente”. Afirma: “En este rito también se puede observar una relación entre la evocación del toro y la fertilidad que se solicita de la divinidad, pues llama la atención que los cascos que llevan los guerreros del tinku en la cabeza (y que curiosamente se parecen muchísimo a los de los conquistadores), así como los cueros con que se protegen el pecho, están confeccionados con pieles de toro. Los combatientes rituales gritan en la batalla ‘¡soy toro, carajo!’ y declaran a la antropóloga que durante la batalla se convierten en estos animales (Harris, 1994: 46) ”.
31 John Zerzan, Future primitive: and other essays. Autonomedia; Columbia, MO: Anarchy, a Journal of Desire Armed, Brooklyn, Nueva York, 1994 y Running on emptiness. The Pathology of Civilization. Feral House, Los Angeles, 2002.

Pour citer cet article :

Francisco Campuzano, "Informe 2005-3 : El toro de la virgen del Carmen". Terrain et archive, 11 février 2008 [En ligne]
http://lodel.imageson.org/terrainarchive/document303.html
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