Dakirat

Atelier Mémoire en Méditerranée

Karine-Larissa Basset

Retours au passé. Mémoires politisées, mémoires expatriées. Note de synthèse

Résumé

Les 30 mars et 1er avril 2007 se sont déroulées à Athènes les troisièmes rencontres de l'atelier Mémoires en Μéditerranée, entre histoire et politique, du réseau Ramsès 2. Après une première séance, à Aix-en-Provence, destinée à dresser un état des lieux de la problématique et à dessiner les principales orientations de réflexions, après un second rendez-vous, à Alexandrie, consacré aux processus de localisation de la mémoire en Méditerranée, les journées d'Athènes se sont intéressées à la question des mémoires, individuelles ou collectives, confrontées au politique, et singulièrement, les mémoires construites en situation d'exil.

Accueillies et organisées à Athènes par l’Institut de Recherches Néohelleniques à la Fondation Nationale de la Recherche Scientifique, ces journées ont tout d'abord permis à l'atelier Mémoires de « décentrer » son regard, jusqu'ici davantage tourné vers les rives nord (et sud de la Méditerranée vues d’Europe occidentale. À Athènes, il a été davantage question d'une "Méditerranée orientale", tournée vers l'Asie Mineure.

Les mémoires, dans cette région, sont fortement liées à la construction des États nations sur le socle d'un héritage historique commun : l'Empire ottoman. Cette ère des nationalismes s'est caractérisée, pour chaque État, par un processus d'homogénéisation au cours duquel une gamme de stratégies a pu être déployée, allant de l'assimilation graduelle aux expulsions forcées, aux échanges des populations, voire aux massacres ethniques1. Aussi les constructions mémorielles que l'on peut observer dans cette région sont-elles fréquemment relatives à la situation d'exil et aux configurations identitaires particulières que celle-ci provoque (M. Pekin, S. Guvenç, E. Balta, P. Sintès)2. Ces mémoires des "minorités" s'articulent de diverses manières – voire entrent en concurrence – avec une "mémoire" hégémonique, véhiculée par un récit national volontairement édifié par l'État et ses divers représentants. Plusieurs communications nous ont présenté ce processus de nationalisation de la mémoire à l'oeuvre en Grèce, que ce soit à travers : une institution (le Centre d'Études d'Asie Mineure : E. Balta), la question de l'enseignement de l'histoire aux minorités (F. Assimakopoulou et T. Robou), ou encore la mise en oeuvre d'une politique patrimoniale soucieuse de nationaliser le passé antique (P. Jockey, G. Tolias).

L'exemple grec illustre surtout à quel point, comme nous le rappelle d'emblée Ourania Polycandrioti, la narrativisation de l'histoire est au coeur de toute construction étatique, mais aussi comment ce récit historique, qui tient parfois lieu et place de la mémoire, marque également les individus dans leur construction identitaire. Ce récit national grec présente des shèmes structurants : "l'occupation ottomane", pour désigner une présence de trois siècles ; la "grande idée" qui caractérise la vision nationaliste, affirmée au milieu du 19e siècle, d'une grande Grèce étendue aux dimensions de l'ancien Empire byzantin et s'articule autour d'un événement traumatique ; la "grande catastrophe" de Smyrne en 1922 (défaite des grecs devant l’armée turque), suivie du Traité de Lausanne organisant l'échange des populations grecques et turques (1923). Après cela, l'identité nationale grecque se reconstruit en se polarisant sur la mer Égée, nouveau point d'ancrage spatial qu'elle partage avec la Turquie (le littoral égéen formant ainsi, si l'on suit Kerem Oktem, une "subrégion" méditerranéenne spécifique).

Cependant, si la Grèce et ses minorités issues de l'ancien empire ottoman ont constitué l'espace référentiel principal de nos rencontres, la question des "retours au passé", qui trouvait là d'évidentes singularités, s'est trouvée enrichie par des éclairages complémentaires sur d'autres régions du pourtour méditerranéen. La comparaison avec l'Afrique du Nord, autre espace de cohérence fondé, lui, sur l'héritage commun du passé colonial, fut particulièrement suggestive, tant s'articulent de même fortement dans cet espace les questions de l'exil, de la pluralité et de l'usage du passé dans les constructions nationales

Il est possible donc, de tirer quelques lignes de réflexions transversales à partir de ces expériences variées.

Quelque soit la variété des conditions de l’exil (juifs expulsés de Rhodes durant la Seconde guerre mondiale ; “déplacements” subis en masse par les populations turques et grecques après le Traité de Lausanne ; départs d’Alexandrie provoqués par le nationalisme du gouvernement égyptien des années 1950), qu’il soit vécu collectivement ou individuellement face à la pression des événements politiques (cf. l’expérience algérienne de Barkahoum Ferhati, dont celle-ci a témoigné dans ces rencontres, ou celle de l’écrivain tunisien Albert Memmi ici évoquée par Lazhar Mejri), l’exil représente toujours une expérience brutale, violente et probablement toujours vécue comme une “catastrophe” au sens psychanalytique, soit une rupture dans l’ordre du monde. Aussi l’acte du retour sur les lieux originaires s’apparente-t-il à une tentative pour renouer le fil brisé, “récupérer” le sens perdu au cours de cette catastrophe, faire le deuil du lieu perdu dans une “restauration de soi”, comme le souligne J.-Y. Empereur à propos des anciens Alexandrins. L’on constate alors que les expériences de retour prennent des formes récurrentes, que l’on peut distinguer au sein du grand “bricolage mémoriel” (selon la formule de Roger Bastide) auquel se livrent individus et institutions de mémoire.

C’est le propre des communautés dispersées, que l’on peut légitimement qualifier de diasporas, que de s’organiser en réseaux, afin de lutter contre la fragmentation et assurer la permanence de la culture d’origine. Cette mise en réseau s’effectue à partir de lieux divers – associations, journaux, internet – dont l’efficacité réside dans leur capacité à former un système efficace d’interrelations en dépit de la dispersion des populations dans l’espace. Ainsi de la communauté juive de Rhodes décrite par Pierre Sintès, qui “renaît” depuis les années 1990 grâce à ce système. C’est à travers ces lieux, qui deviennent eux-mêmes des institutions de mémoire, que s’organisent bien souvent les “retours à la patrie perdue”, à l’instar de la fondation turque pour le traité de Lausanne, pour les réfugiés musulmans de Crète (M. Pekin) ou des associations d’anciens alexandrins (J.-Y. Empereur).

L’acte de “retour” par excellence en situation d’exil prend, semble-t-il la forme ponctuelle du pèlerinage, soit du déplacement vers un lieu symbolisant, dans son unicité, toute la force et la sacralité du lien perdu entre la communauté et le territoire d’origine. Ce lieu  peut aussi bien posséder un caractère intrinsèquement religieux, comme la dernière synagogue de Rhodes rénovée par les descendants des rhodesli (P. Sintès), ou prendre la forme – comme pour les Alexandrins “cosmopolites” – d’un parcours reliant les principales institutions qui ont jalonné la vie individuelle et sociale des membres la communauté, de la naissance à la mort.

L’écriture : oeuvres romanesques et de témoignages visent à réconcilier les individus avec le lieu perdu, sur le mode de la nostalgie du “temps d’avant” comme en témoigne la multiplication des ouvrages célébrant l’Alexandrie cosmopolite (J.-Y. Empereur). L’écriture peut aussi posséder une dimension proprement politique, lorsqu’elle procède d’une expérience marquée par l’exil et l’enchevêtrement d’identités multiples, comme chez l’écrivain Albert Memmi (juif tunisien de culture française), dont on connaît l’attachement au pays d’origine (L. Mejri)3.

Une troisième catégorie d’actes importante relève du marquage de l’espace du retour. Il s’agit de faire ressurgir le passé commun et de lui donner une visibilité au coeur de l’espace contemporain. L’organisation de parcours reliant les principaux jalons de l’ancienne vie communautaire, la restauration ou l’édification de monuments à caractère commémoratif, la création de musées, ainsi que la mise en valeur des traces de l’ancienne présence (P. Sintès), participent de la mise en place d’un système de signes du “temps d’avant”, qui témoigne d’une volonté de reconquête du territoire perdu (J.-Y. E.).

Au-delà de la singularité des expériences qui nous ont été présentées, l’on est frappé par l’existence d’un récit de l’exil, dont le caractère générique réside dans la présence de motifs narratifs récurrents, d’un vocabulaire spécifique et de schèmes identiques structurant la narration.

La périodisation du récit du passé se structure en effet autour d’événement repères, en premier lieu l’événement originel, au regard duquel, comme le dit J.-Y. Empereur, l’avant “est un absolu”. L’articulation d’un paradis perdu (le “lost homeland” des Crétois musulmans ou le “Peaceland” des musulmans de Salonique évoqués par Sefet Guvenç) et d’un événement catastrophique est bien au fondement de tous les récits de l’exil. Cette rupture dans l’ordre du temps, pour les Alexandrins “cosmopolites”, c’est 1952 et l’avènement de la République égyptienne. C’est la “catastrophe” d’Asie Mineure pour les Grecs et les minorités dont les témoignages ont été recueillis par le Centre d’Études d’Asie Mineure (M. Dragoumis, S. Kapsomenos), alors même que la dispersion est bien antérieure à cet événement, voire – comme le rappellent les historiens – constitutive de l’hellénisme même4. C’est le même événement et ses conséquences, l’échange des populations organisé par le Traité de Lausanne, qui fait figure, pour les populations musulmanes d’origine crétoise, de catastrophe originelle (M. Pekin). C’est encore, pour les réfugiés palestiniens, la guerre de 1948 et la focalisation sur le “viol des femmes”, qui devient le point originel à partir duquel s’organise la mémoire d’un retour cyclique de l’exil (1967 etc.). La question de l’honneur des femmes devient alors un véritable acte de mémoire, qui tente de conjurer la brisure, à la fois historique et sociale (S. Latte Abdallah).

L’au final, l’on pourrait parler, comme le souligne M. Crivello de l’existence d’une “mythologie” du retour, ou plutôt d’une grammaire commune, une “sémantique” des exilés (tels ces anciens alexandrins qui se mettent à parler le même langage lors de leurs retrouvailles) faite de récits, de symboles et d’actes. Une grammaire de l’exil qui homogénéise dans la communion au passé et gomme différences et conflits.

Cependant, ce “récit de l’exil” est loin d’être aussi uniforme et homogène qu’il y paraît. Une différenciation, voire une hiérarchie, des exilés s’établit, à travers les termes qui désignent les uns et les autres (réfugiés, exilés, migrants, diasporas…), selon une perception géographique, générationnelle ou encore historique (en fonction de l’événement qui a causé le départ). Ces facteurs différenciateurs conditionnent la variation des récits mémoriels et des attentes suscitées par le “retour”. Ainsi, en Turquie, les “échangés/mübadils” de Crète se distinguent eux-mêmes des “Muhacirs” immigrants des Balkans (M. Pekin). En s’identifiant avant tout comme Crétois (échangés), les “mubadils” nourrissent un récit de l’enracinement, une mémoire localisée, à la différence des autres populations des Balkans qui semblent se définir d’abord par leur condition de “migrants”. Le facteur générationnel semble être déterminant dans la variabilité des modalités de transmission de la mémoire, comme le montre bien l’évolution du rapport à l’institution de l’honneur chez les femmes palestiniennes dans les camps de réfugiés (S. Latte Abdallah). Par ailleurs, contrairement à ce que l’on pourrait penser, l’effacement de la mémoire et sa “délocalisation” au fil des générations n’est pas généralisable. L’on observe, dans certains cas, des tentatives de réenracinement par les descendants, alors qu’une certaine distance, sur le mode de la nostalgie, était exprimée par les premières générations d’exilés (P. Sintès). A l’inverse de leurs ascendants, porteurs d’une mémoire nostalgique qui n’est “que traces des pertes et des ruptures”5 (selon les termes de Nicole Lapierre), les héritiers de la communauté juive de Rhodes inventent peut-être une mémoire davantage fondatrice d’un avenir possible.

Toute construction nationale se caractérise par un mouvement d’homogénéisation de ses diverses composantes, et par tant, par une tentative de reconstruction du passé, dont on peut relever trois grandes modalités à travers les exemples qui nous ont été présentés.

L’exil, on l’a dit, est particulièrement lié en Méditerranée orientale aux difficultés de constructions des États-nations. En Grèce, l’historiographie nationale est marquée par le silence sur le passé des “réfugiés” d’après la défaite de 1922 (Evangélia Balta), comme sur celui d’autres composantes, tels les juifs expulsés de Rhodes durant la Seconde guerre mondiale, tandis que l’Etat ignore délibérément les identités sociales et culturelles spécifiques sur le territoire national.

Le rappel de la présence des minorités surgit cependant au sein des institutions de mémoire que sont les centres de recherche sur les cultures populaires, dont on peut observer l’émergence dans toute l’Europe, aux périodes même d’affirmation des États-nations. Un exemple fécond des problématiques soulevées par ces institutions nous a été proposée à travers le Centre d’Études d’Asie Mineure, fondé dans les années 1930 à l’initiative du couple franco-grec Octave et Melpo Merlier (M. Dragoumis, E. Kapoli, S. Kapsomenos, E. Balta). L’on touche là en effet aux liens historiques qui unissent la constitution de la discipline ethnologique et l’idéologie nationale en Europe6. C’est particulièrement vrai des États qui mettent en oeuvre une conception de la nation basée sur la notion de Volk. Cela conduit à la quête des expressions les plus authentiques de Volkgeist, que l’on croit retrouver d’abord dans la langue et les témoignages littéraires oraux7. Ce n’est pas un hasard, ainsi, si le noyau du Centre d’Études d’Asie Mineure est constitué par l’oeuvre d’ethnomusicologie de Melpo Merlier (M. Dragoumis) et les recherches sur la langue grecque de son époux (S. Kapsomenos). L’intérêt pour la vie des “réfugiés” se confond alors avec une quête des origines, des racines, qui nie en définitive l’historicité des communautés concernées (S. Kapsomenos). Le regard ethnographique nivelle ici les spécificités culturelles et se met au service de l’idéologie nationale, désireuse d’apporter des preuves de la continuité historique de l’identité grecque et de “récupérer”, sur le plan ce la culture, ce qui a été perdu au niveau territorial (E. Balta).

Il y aurait probablement une étude intéressante à mener sur le recouvrement entre l’expérience intime du couple Merlier (un couple métissé nourri d’hellénisme) et le récit national grec. Un travail comparatif serait également à effectuer avec la recherche ethnologique et l’histoire orale telle qu’elles se pratiquent dans les pays arabes de la Méditerranée depuis peu, selon, semble-t-il, des modalités de rapports complexes à l’État (cf. le cas algérien évoqué par B. Ferhati).

Il faut cependant, pour conclure sur ce point, souligner les possibilités fondatrices d’autres mémoires possibles que renferment ces institutions dévolues à la mémoire nationale, si l’on croit l’usage des matériaux recueillis faits par les témoins eux-mêmes (E. Balta), dans une perspective d’écriture de leur propre histoire.

La nécessité pour un État-nation moderne de “reconquérir l’histoire” (F. Siino), passe toujours par une relecture et une réécriture de l’histoire et l’édification d’un “roman national”, qui tend à devenir, dans certains cas (comme l’Algérie depuis 1962) la seule expression politique autorisée de la mémoire (K. Dirèche).

Cette nécessité s’accomplit cependant selon des modalités différentes. Pour les États partageant le même héritage d’un passé colonial, F. Siino a pu discerner trois critères de variations : la forme et la durée de l’emprise coloniale, les conditions d’accès à l’indépendance, la perception des récits concurrents. Les représentations nationales de l’histoire qui se mettent en place à travers ces récits articulent alors des temporalités diverses, allant d’un temps messianique et chronologique à un temps cyclique.

Au sein de ces romans nationaux, des figures individuelles ou collectives incarnent le devenir historique de la nation. Parmi les figures individuelles nous sont donnés les exemples du Président Bourguiba, le “conteur de la Tunisie” (F. Siino), dont le récit personnel vient donner sens à l’histoire nationale, ou celui des deux figures de reines, qui incarnent des valeurs et des temporalités différentes de la Monarchie espagnole et deviennent, en elles-mêmes, des lieux de mémoire (A. Mira et M. Moreno). L’incarnation peut également se produire à travers une figure collective, telle le “Peuple” dans le roman algérien (F. Siino).

Comme cela avait été déjà souligné lors des secondes rencontres de l’atelier à Alexandrie, le passé antique est un élément phare des récits mémoriels en Méditerranée et une pièce maîtresse de la construction des identités nationales. La “politique des ruines” (Ph. Jockey) menée par la Grèce depuis son accession à l’Indépendance constitue un exemple de choix des modalités et des enjeux de la nationalisation du passé antique. Celui-ci, à travers les choix de “redressement des ruines”, devient l’un des référents majeurs sur lequel s’appuie le récit national. Selon Ph. Jockey, l’anastylose manifeste ostensiblement, dans l’espace moderne, quelques fondamentaux de la nation grecque : la continuité dans le temps, la cohérence voire l’homogénéité culturelle, l’évergétisme. Dans le souci qu’elle manifeste d’une “remise en ordre” (avec toute la part d’effacement de la pluralité des héritages que cela suppose), l’anastylose s’oppose au “fouillis des ruines”. Plus encore, comme l’a bien montré Georges Tolias, dans l’idéologie nationaliste, le monument antique porte intrinsèquement la marque du “caractère grec” (Greekness). Il existe une relation de réciprocité entre les témoins de l’Antique et la Grèce moderne, l’idée d’un héritage “en droite ligne” des anciens aux modernes, qui puise sa source dans la notion de territorialité. C’est pourquoi la question du retour des “antiquités expatriées” (G. Tolias) est cruciale dans la problématique de l’identité nationale : si, par le “relèvement” des ruines, la Grèce moderne trouve sa légitimité dans l’instauration d’un continuum historique, réciproquement, les ruines portent le “génie” grec, mais ne le laissent percevoir dans sa plénitude, que plantées dans le paysage national.

Je voudrais, avant de passer au dernier point, évoquer le sentiment de proximité, d’échos que laissent entendre parfois récits nationaux et récits de l’exil. Tout se passe comme si les constructions identitaires manifestées par les uns et les autres s’appuyaient sur les mêmes noyaux structurants que l’on reconnaît généralement au sentiment national : la langue, la culture, le territoire, le sang (ou le peuple). Il a été, durant ces journées, curieusement fort peu question du sang (sauf peut-être dans le cas palestinien) et beaucoup question de la langue, sur laquelle je ferai quelques remarques.

La langue est d’abord le signe “objectif” d’une commune appartenance, qui transcende les différences religieuses ou ethniques, à l’instar du dialecte crétois, Kritika, que partagent les populations musulmanes et chrétiennes. La langue, signe d’appartenance, peut à l’inverse devenir un signe profondément discriminant, comme en attestent les difficultés rencontrées par les “échangés” musulmans de Crète dans leurs sociétés d’accueils en Turquie, malgré une “identité musulmane” partagée (M. Pekin).

L’on comprend alors que la langue (parlée, chantée ou récitée) soit, dans l’exil, le véhicule premier de la mémoire, et l’on en a rencontré ici des exemples nombreux, depuis la transmission de la mémoire musicale chez les réfugiés de Capadocce (M. Dragoumis), jusqu’aux réflexions littéraires d’Albert Memmi (L. Mejri). L’on retrouve là un schème fondamental que certains analystes considèrent comme archétypique de l’interrogation identitaire en Méditerranée. Chez Ovide, l’exilé politique, nous rappelle F.-M.  Durazzo : “le seul lien avec la patrie perdue est l’écriture, donc la langue, espace qui prend en charge toute la terre natale et compense son absence”8. L’on fera d’ailleurs ici une incise, à laquelle la communication d’Irena Weber nous conduit, lorsqu’elle aborde la question de l’écriture dans les constructions contemporaines de la Méditerranée. Au-delà, en effet, de la question propre de l’exil et de l’identité, l’on retrouve l’importance à la fois du corps en mouvement, du voyage comme condition de “l’expérience méditerranéenne”, mais aussi l’importance de la langue dont la mise en oeuvre plurielle (dans des récits de genres mêlés, entre fiction et réalité, autobiographie et description sociale) permet seule, pour chacun des auteurs présentés, de restituer la totalité de cette expérience.

Mais de signe “objectif” la langue est aisément investie par l’idéologie, lorsqu’il s’agit de légitimer une identité collective à caractère nationalitaire, comme en attestent les récits nationaux algériens et berbères, qui partagent, parmi un certain nombre de schèmes identiques, une commune sacralisation de la langue, laquelle autorise, éventuellement, un travail “d’épuration de la langue de l’autre” (K. Dirèche). La question de la langue introduit alors de manière privilégiée à la question des enjeux politiques de la mémoire en Méditerranée.

Les enjeux de la mémoire des exilés ou expatriés se situe à un premier niveau: celui culturel et symbolique de la transmission d’un héritage commun, une transmission parfois “proto mémorielle” (S. Latte Abdallah), passant davantage par les corps et les pratiques que par le langage et le récit. Mais il reste à déterminer jusqu’à quel point ces enjeux, en quelques sortes internes aux communautés et individus concernés, peuvent avoir des répercussions externes, sur le plan politique. Ainsi la question de la transmission du patrimoine immobilier pour les juifs de Rhodes prend-elle évidemment une dimension politique lorsqu’elle est source de conflits potentiels ou effectifs avec la population grecque (P. Sintès). De même, et de façon peut-être plus cruciale encore, l’on voit bien comment le corps des femmes palestiniennes, de transmetteur des valeurs sociales et culturelles (négociation de l’héritage symbolique des pères), se charge d’un poids proprement politique, lorsque le mouvement national palestinien investit les valeurs féminines (S. Latte Abdallah).

Les phénomènes de “retours” sont également aujourd’hui porteurs d’enjeux économiques (cf. le fort développement du tourisme en Méditerranée), qui peuvent aussi contenir une part symbolique politiquement importante. B. Ferhati souligne ainsi à juste titre le problème de la négociation du rapport au passé colonial en jeu dans la médiatisation et le contrôle par l’État du tourisme pied-noir en Algérie : “les français de retour”.

Au même titre que la présence effective de “minorités”, les “retours” des exilés, simples épisodes nostalgiques dans des parcours individuels ou véritables revendications mémorielles, interrogent la capacité des États et des sociétés nationales à intégrer la pluralité. Le problème est particulièrement crucial en Grèce, où l’altérité religieuse est perçue comme une atteinte à l’identité nationale fondée sur la religion orthodoxe (P. Sintès). L’on comprend tout l’importance que représente alors, dans une stricte logique d’assimilation, la transmission de l’histoire nationale auprès des minorités, comme l’illustrent les difficultés de l’élaboration d’un manuel d’histoire à l’usage des minorités musulmanes et turcophones de Thrace (F. Assimakopoulou, T. Robou).

Ainsi ces rencontres, en soulevant par divers biais la question de la pluralité et de la concurrence des récits, mais aussi de la renégociation des identités en jeu à travers des processus de retour vers / ou de rappel d’un passé “qui ne passe pas”, nous introduisent-elles finalement à une problématique particulièrement aigue dans cet espace méditerranéen secoué de conflits et de crispation identitaire : celle du nécessaire “travail de mémoire”.

Une place particulière doit enfin être accordée, dans ce compte-rendu, à la conférence de Cédric Parizot sur Les“frontières”dans l’espace israëlo-palestinien. Proposée en marge des travaux de l’atelier sur les rapports entre mémoire et politique, cette intervention n’entrait pas moins fortement en résonance avec l’une des principales dimensions contextuelles de ce questionnement, à savoir l’imbrication, l’interpénétration particulière des communautés dans ces régions de Méditerranée centrale et orientale, et l’effort constant des États-nations pour homogénéiser leur territoire. L’édification de ce que les Palestiniens nomment le “mur de la honte”, la plus radicale des mesures sécuritaires prises par l’État israëlien depuis la signature des accords d’Oslo, est emblématique de cette idéologie de la séparation qui, sans être nouvelle, semble aujourd’hui prendre une extension inédite… Mais l’intérêt de la démonstration de Cédric Parizot pour notre groupe de travail fut surtout de nous mettre en garde, face à la “complexité des arrangements spatiaux de cette région”, contre la tentation d’avoir recours à certaines notions, comme ici celle de “frontière”, qui, pour médiatisée qu’elle puisse être, n’en serait pas moins “une catégorie non analytique, qui transpose une vision politique particulière”. La nécessaire mise à l’épreuve de telles notions (tombées dans le sens commun médiatique) par l’observation de ce qui se passe, réellement, sur le terrain, offre des possibilités d’éclairages analytiques autrement plus féconds : démonstration nous en a été faite sur ces questions de “frontières” et de “limites”. Belle leçon de méthode à méditer lorsqu’on aborde la difficile constellation des notions liées à la “mémoire” et à “l’identité”.

Notes de bas de page :

1 Cf. Kerem Oktem, "Nationalism and territory in the post -ottoman space", working paper, WPS 1.3.
2 Les phénomènes de diasporas en Méditerranée orientale sont devenus, depuis quelques années, un objet privilégié des sciences sociales. Michel Bazin a pu ainsi questionner l’éventuelle spécificité de cette région (incluant Israël et la Palestine) comme « aire productrice de diasporas », in CEMOTI (Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien), n°30, consultable en ligne sur http://cemoti.revues.org/sommaire937.html.
3 Cf. le dossier consacré à Albert Memmi dans la revue Trajectoire et présenté par Elise Hugueny-Léger, "Une quête désespérée du réel", Acta Fabula, Janvier-février 2007 (vol.8, n°1), URL : http://www.fabula.org/revue/document1932.
4 Cf. Michel Bruneau, “Hellenisme et diaspora grecque”, CEMOTI, n° 30, op. cit.
5 Nicole Lapierre, Le silence de la mémoire. A la recherche des juifs de Plock, Plon, 1989.
6 Cf. D. Fabre (dir.), L’Europe entre cultures et nations, Paris, Maison des sciences de l’Homme, 1996.
7 Selon Christian Giordano, c’est une combinaison des modèles allemands (la nation comme Volk) et français (la nation comme citoyenneté) qui prévaut en Europe centrale et orientale, dans une « union paradoxale qui génère des formes très centralisées d’Etat national à connotation ouvertement ethnique ». C. Giordano, « Ruralité et nation en Europe centrale et orientale », Etudes rurales, n° 163-164, 2002, p. 45-66.
8 François-Michel Durazzo, “Quelques archétypes fondateurs de la question de l’identité en Méditerranée dans la littérature de l’exil, chez Homère, L’Odyssée et Ovide, Les Tristes et les Pontiques”, ref .

Pour citer cet article :

Basset, Karine-Larissa. "Retours au passé. Mémoires politisées, mémoires expatriées. Note de synthèse". Dakirat, 25 septembre 2007 [En ligne]
http://lodel.imageson.org/dakirat/document227.html
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